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中譯本說明

序言及致謝

芝加哥大學版序言

增訂版序言

導言

論僭政

色諾芬 
希耶羅或僭政

施特勞斯 
論僭政

              引言

           一 問題

           二 標題和形式

           三 場景

           四 關於僭政的教誨

           五 兩種生活方式

           六 快樂與美德

           七 虔敬與法

 施特勞斯與科耶夫的爭論

科耶夫 
僭政與智慧

施特勞斯 
重述色諾芬的《希耶羅》

施特勞斯—科耶夫通信集

人名索引

導言

過去十年間，對現代性性質的論爭不休不已。我們是否真的已經從現代走到了後現代？如果我們完成了這一轉變，我們如何纔能評價引致這一轉變的歷史？或者說，這一轉變的標志就是我們無力做出這樣的評價？這一新版《論僭政》帶我們回顧兩種較早的關於現代性的立場：施特勞斯和科耶夫的立場。在兩人關於僭政的爭論中，在兩人的通信中，我們清晰地看到了有關哲學當今的可能性和責任的基本抉擇。

兩人的爭論極不尋常，涵蓋了比較表面的政治差異以至關於原理的基本分歧。通常，在分歧如此深刻和激烈的情況下，不太會有嚴肅認真的討論。但在這裡，雙方理解問題的願望比他們對自己立場的依附要強。這是他們之所以如此徹底地闡述自己立場的原因之一。他們完全清楚，在大多數情況下，把哲學的或政治的選擇僅僅歸約為兩個選擇，這是不明智的。但是，這樣做的確有助於讓問題凸顯出來。

把這麼多相關的文本輯到一起，好處顯而易見。這樣做的主要弊端，可能就沒那麼明顯了：由於施特勞斯初的《論僭政》成了一個更大的整體的一部分，那就難以從它自身來審視它了。但這一努力值得嘗試。《論僭政》是對色諾芬的短篇對話的細讀，對話在敘拉古僭主希耶羅與智慧的詩人西蒙尼德之間展開，談論僭政的各種負擔、如何可能減輕這些負擔。施特勞斯是位模範讀者。他帶著敬重和一顆開放的心靈閱讀。因為他閱讀是為了學習，他帶著批判眼光閱讀。但是，與施特勞斯格格不入的是，利用文本作為展示自己智巧的跳板。《論僭政》是施特勞斯次發表對單部古典作品的完整分析，而且一直是他的細讀中易進入的作品。《論僭政》的確應當處理一篇對話。施特勞斯非常合理地假定，謹小慎微的寫作者會選擇呈現自己思想的形式，因此一部對話和一篇論文的差別具有哲學意義。據此，他密切關注一部對話的言辭，也同樣密切關注其背景、人物、情節。《論僭政》說明，通過這樣密切關注一部對話的戲劇特征，對這部對話的論證的理解能夠得到多麼大的豐富。施特勞斯的解讀方式直接挑戰了黑格爾的觀點：對話的戲劇特征僅僅是裝飾。這兩種路向的差別生動地體現在科耶夫對柏拉圖的黑格爾式解讀與施特勞斯對相同對話的解讀之間的對立上。在討論這些差異時，施特勞斯簡要地闡明了自己的解釋原則，並進而簡要但饒有意味地評論了一些他從未在著作中討論過的對話。從科耶夫1957年4月11的信件開始，至施特勞斯1957年9月11日的信件結束，他們討論柏拉圖的一繫列信件或許很有助益，能夠與施特勞斯對《希耶羅》的解釋對照來讀。這也是這些書信有意思的地方之一。

施特勞斯語帶挑釁地開始《論僭政》：現代政治科學缺乏對規模的政治現像的理解，以致甚至不能認清那些壞的僭政的本相：

……當我們被帶到僭政面前——一種超過了過去強大的思想家們膽的想像的僭政——我們的政治科學沒能認出來。（頁23，177）

鋻於“我們的政治科學”的失敗，他提請我們重新考慮古典政治哲學或科學如何理解僭政。這一提請隨即提出了這一問題：古典政治思想如何可能正確處理那些迥異於它曾經直接經歷的政治現像的政治現像？這一問題預設黑格爾的以下主張是正確的：“哲學是在思想中所把握的它自己的時代”（philosophy is its own time grasped in thought）。《論僭政》的目的之一就是挑戰這一主張。施特勞斯提請我們重新考慮的古典政治哲學的根本前提是：那些基要問題，尤其是政治生活的基要問題，至少在原則上來說，永遠都有、處處都有。“僭政是一種與政治生活同步發生的危險”（頁22），而且，對政治生活的反思表明，“社會將總是試圖對思想施行僭政”（頁27）。對僭政的反思因而導向對思想或哲學與社會之關繫的反思。施特勞斯因此逐漸將他的探究的關注點從僭政本身轉向哲學與社會的關繫。在他看來，《希耶羅》展現了對這一關繫古典的、蘇格拉底式的理解：西蒙尼德代表哲學生活，希耶羅代表政治生活。哲學與社會的關繫對於理解古代僭政至關重要，對於理解現代僭政同樣如此。因為，盡管現代僭政的鮮明特征源於意識形態和技術，但意識形態和技術是對哲學與社會之關繫極其現代的理解的產物或副產物（頁23）。施特勞斯自視為對這一關繫的古典理解的代言人，而科耶夫自視為現代理解的代言人。

兩人完全同意，哲學與社會之間有一種緊張，的確有一種衝突（頁195，205，比較頁27）。他們也同意，哲學或智慧在諸目的的等級中位列，是建構性的目的或原理。他們的分歧在於，哲學與社會的衝突是否能夠、並且應該得到解決。換言之，他們對一個完全理性的社會的可能性有分歧。選擇顯而易見：要麼保持哲學與社會之間盡可能大的距離，盡可能努力規避兩者的衝突；要麼致力於哲學與社會的和解，盡可能努力解決兩者的衝突。施特勞斯選擇前者，科耶夫選擇後者。

對施特勞斯而言，哲學與社會的衝突不可避免，因為社會基於對共同信念的共同信賴，而哲學質疑任何信賴和權威。他站在柏拉圖一邊反對科耶夫的黑格爾，聲稱哲學不可能不再是一種探詢，而成為單純的智慧。

哲學本身不是別的，而是真正意識到某些問題，即那些根本的、全面的問題。思考這些問題，不可能不變得傾向於一種解決方案，傾向於非常少的解決方案中的一種或另一種。然而，隻要沒有智慧而僅僅有對智慧的探詢，所有解決方案的證據必然渺小於這些問題的證據（頁196；1934年1月16日信，1957年5月28日信）

哲學生來是懷疑的或“探詢的”（頁196）。哲學因此有瓦解社會的自我確信並削弱其意志的危險。哲學因此必須考慮社會的要求。但是，一旦它屈從於社會的要求，它就不再是哲學，而成了教條。哲學因此必須走自己的路。人的問題不接受一種政治的解決（頁182）。

科耶夫拒絕這一結論。在科耶夫看來，哲人發現自己面對著他的社會或時代的各種實踐和信念上的種種不一致、“矛盾”，而哲人不可能“僅僅”在思想上解決它們。哲人必須也在行動上解決它們。解決“矛盾”的有效方式——解決人與人之間或人與自然之間的任何差異的有效方式——就是通過勞作和鬥爭來改變初展現“矛盾”的現實：通過啟蒙或意識形態，改變人們的態度、信念和生活方式；通過征服和控制自然或技術，改變人們的物質生活條件（頁178）。所有重大的理論分歧同時也是實踐性的。這意味著，這些分歧不可能由單獨一個人來解決，隻能大家一起解決，通過每個人與所有人的共同努力。哲學必然是政治的，政治必然是哲學的。如科耶夫所說，任何真正求“知”——就此詞的強烈意義而言——的人將被驅使著“證實”他純然“主觀的確定性”（頁152，163以下，166）。

那麼，隻要一個人是獨自知道某物，他就永不能確定他真的知道它。如果一個堅定的無神論者以社會（國家）和歷史取代上帝（即超越人的意識和意志的意識和意志），他也必須說，但凡實際處於社會的和歷史的證實的範圍之外的東西，都永遠要歸入意見（doxa）之域。（頁161）

“證實”我們意見的方式，是讓這些意見“被承認”。“承認”（Recognition）“證實”我們的“主觀確定性”，表明“對我們”成立的也“對他人”成立。“承認”由此建立一種“主體間的同意”（intersubjective
consensus）。“承認”必然是相互的。因此“承認”[xiii]始終會有一種道德維度。至少，“承認”永遠也是承認他人是自由和平等的。這意味著，哲學的進步隻有與道德的和政治的進步攜手纔是可能的（頁174以下）。“歷史”——就科耶夫賦予此詞的強烈意義而言——是一連串得到“承認”的“證實”的歷史。“承認”帶來“滿足”。科耶夫更喜歡談論“滿足”而不是“幸福”，這同樣因為，“滿足”是一個更公共因此也更“客觀”的判斷標準，而“幸福”容易淪為私人性的或“主觀的”。“承認”帶來“滿足”；它是否帶來“幸福”完全是另一個問題（1946年6月22日信，1956年6月8日信；黑格爾，《歷史中的理性》[Vernunft in der
Geschichte]，Lasson編，Meiner，1930，頁70，78）。因此，強烈意義上的“歷史”，人類為了通過“承認”獲得滿足而付出的千年辛勞和鬥爭，就是人與人之間的和諧、人與世界之間的合一不斷的實現和“證實”。簡言之，歷史是對“所有人是自由和平等的”這一命題漸進的承認。

科耶夫主張，歸根結底，對相互承認的尋求隻可能在他所說的“普遍同質國家”中得到滿足。任何缺乏“同質性”亦即平等的東西，會為階級、地位、性別的專斷區分留下可能。任何缺乏“普遍性”的東西，會為宗派的、宗教的或民族的敵對，為持續的內戰和外戰留下可能。在普遍同質國家中，每個人都“知道”，並生活在每個人享受著平等的尊嚴這一“知識”之中，這種知識植入了國家的種種實踐和制度（例見《黑格爾導讀》，頁184以下）。一旦所有人承認所有人都是自由的，就不會再有集體性的不滿足，因而就不會再有集體性的追尋或努力，尤其不會再有為了新的方式和秩序或為了一種新的理解進行的集體性的勞作和鬥爭。一旦人們是自由的，並普遍承認他們是自由的，歷史——就此詞的強烈意義而言——就終結了。隻要政治的進步與哲學的進步攜手前行，它們的完成就也將如此。因此，歷史的終結也標志著哲學或對智慧的追詢的終結，標志著純粹的智慧的統治的開始（例見《黑格爾導讀》，頁435注）。

對科耶夫的黑格爾而言，歷史是真理的啟示，這一真理主要是通過主奴辯證法完成的諸多交替得到啟示的。主奴辯證法是歷史的發動機，對承認的欲望是燃料。科耶夫賦予主奴辯證法的中心地位為什麼表明是如此強有力？科耶夫的黑格爾無疑是一位激動人心的實用主義者。真理和成功的行動被捆綁在一起，進步是通過為了“承認”進行的勞作和流血鬥爭來實現的。科耶夫宣稱，憑借由馬克思和海德格爾的文本打磨過的透鏡，他能夠看清歷史的整一性以及人類欲望的結構。當歷史和欲望的目的、目標變得清晰，歷史和欲望也就變得可理解了。科耶夫宣稱要提供這種清晰，他以一種政治宣傳的形式表達他的解釋，這種政治宣傳將會推進革命，而革命將會確證這一解釋本身。在1930年代，科耶夫認為黑格爾的哲學促進了歷史的後階段應有的自我意識，這一階段的特征在於，人對相互而平等的承認的根本欲望得到了滿足。科耶夫——以及所有其他人——也能看到，誰是平等的敵人，因此，為了“承認”進行的後鬥爭的戰線是清楚的。哲學與革命在世界歷史的中連接起來。

二戰後，或許是回應施特勞斯對自己觀點的尖銳批評（尤其在其1948年8月22日的信中），或許也是回應他或許感到日益板結的政治環境，科耶夫放棄了他的“英雄黑格爾主義”，放棄了他對歷史的意義和方向的信心。他後期的著作不再采取政治宣傳的形式，不再旨在激起一種革命性的自我意識。他轉而采取對一部已經完結的歷史進行解說的形式。革命的地位的變化促成了科耶夫哲學的形式的變化：他從一個激動人心的實用主義者轉變成一個好反諷（ironic）的文化批評家。他依舊相信，世界歷史的會闡明之前所有事件的真理；他依舊寫作討論黑格爾的哲學，認為它提供了這一真理。不過，他不再把這一哲學置於世界歷史的的起始處，他在後期著作中宣稱，歷史的終結已經發生。一旦革命顯然不會馬上發生，對科耶夫的黑格爾主義而言，可能的政治修辭就是采用反諷（irony）的方式。他後期著作中大部分反諷的鋒芒，都緣於他在即便“進步”也不可能的時候對自我意識的尊崇。

“歷史的終結”和“哲學的終結”這些說法已經變得流行，成了空洞的口號。在我們的時代，科耶夫個嚴肅思考這些說法或許意味著什麼。

以某種修辭性的浮誇，科耶夫聲稱歷史於1806年隨著拿破侖在耶拿之戰中對普魯士的勝利“終結”了，這場勝利使歐洲其他國家——長遠來看，也使世界上其他國家——向法國大革命的原則開放。