20世紀末期，英語學界曾發生過兩場涉及西方古典文史的論爭：一次關於古希臘修辭學，一次關於古典隱微論。這兩場論爭之間沒有直接關繫，卻牽涉相通的問題——即公共言辭、公民教育與民主政制的關繫。

與如今語言學意義上的修辭學不同，古希臘的修辭學實際上是因應民主政制而出現的一種政治理論。我國古代先賢也重視修辭，但我國古學的確沒有“修辭學［術］”這門學問，因為我國古代沒有出現民主政制。古希臘的修辭學出自新派知識人——史稱“智術師派”，而智術師的出現與雅典進入民主政治時代有直接關繫，以至於如今有人稱他們是“古老的民主理論家”。由於智術師派大多是民主政制的擁護者，反智術師派則是貴族政制的擁護者，雅典民主時代出現的圍繞智術師派發明的“修辭學”的古老論爭，實際上是一場關於何種政制更好的論爭。智術師派的文典大多沒有流傳下來，在現存的雅典文典中，今人能夠看到的主要是以阿裡斯托芬和柏拉圖作品為代表的反智術師派的文獻。顯然，智術師派倡導的修辭學遭到駁斥，無異於民主政制文化的優越性遭到駁斥。在“民主”已經被奉為“普世價值”的今天，如何面對雅典時代的經典作家對智術師派及其修辭學的尖銳駁斥和批判，自然就成了當代西方學界不得不面臨的一大問題。換言之，當代西方學界面臨著這樣一種尷尬：作為民主政制的擁護者，當代西方的自由民主派學人成了自己的古希臘先賢所痛斥的“智術師”。為了擺脫這一困境，擁護民主政制的當代西方學者隻有一條路可以選擇：為雅典的智術師派翻案或為其修辭學正名。這樣一來，他們就讓自己處於與阿裡斯托芬和柏拉圖為敵的位置，而他們的智慧又不足反駁阿裡斯托芬和柏拉圖。

這本文選中的前四篇文章反映的就是當代西方政治文化學界所面臨的上述尷尬。由此可以理解，為何在20世紀末期(大約80年代)，本來屬於古典學研究對像的古希臘修辭學一度成為政治理論的熱門話題。

進入21世紀以後，古希臘修辭學這個一度熱門的話題在政治文化界已經不再熱門，另一個在80年代幾乎同時出現的熱門話題卻至今沒有冷卻——這就是因施特勞斯喚起對西方文史中的雙重寫作傳統的關注所引發的圍繞古典隱微論的爭議。馬騰的《哲學的內傳與外傳》是一篇標準的古典學論文，簡明扼要地介紹了雙重教誨傳統的古希臘來源；巴格雷的《論隱微論的實踐》和弗拉澤的《古今隱微論》可以讓我們對圍繞古典隱微論的當代爭議獲得一個歷史性概觀。十分明顯，圍繞古典隱微論的爭議，實際上涉及的是如何理解民主政制的正當性問題——古典隱微論的要害在於，自由民主政制並非不壞的政制——在蘇格拉底眼中，它是次壞的政制。由此可以理解，為何當代的自由民主派政治理論家們非揪住這個問題不放。

無論古希臘修辭學還是古典隱微論，都涉及公共寫作問題，因為，隱微/顯白雙重寫作面對的就是公眾問題。現存西方文典中早專門論及公共寫作的完整經典作品當數柏拉圖的《斐德若》——在這篇作品中我們看到，文學青年斐德若迷戀當時著名的修辭家呂西阿斯的文章，蘇格拉底與斐德若單獨對話的重點卻是靈魂的種種類型及其瘋癲問題。這意味著，公共寫作可以出自靈魂的瘋癲，也可以激發靈魂的瘋癲。即便在基礎教育普及的今天，也並非每個識字的人都有寫作的欲望。從某種意義上講，寫作的確是一種靈魂的瘋癲。

《斐德若》既涉及寫作論，也是靈魂論——有什麼樣的靈魂，就會有什麼樣的寫作(比較《王制》中的論題之一：有什麼樣的靈魂，就會有什麼樣的政制)。公共寫作論與靈魂論在《斐德若》中的重疊，展示的是公共寫作與靈魂政治學的關繫。蘇格拉底所揭示的靈魂政治學的要點在於：世人的靈魂天性有高低等級之分。蘇格拉底把靈魂等級分為九品(248d1-248e3)：品屬於熱愛智慧或熱愛美［高貴］之人(philokalos)，第二品屬於好的君王，第三品是善於齊家治國的君子(古希臘人稱為politikos［治邦者］)，專事摹仿的詩人(poietikos)或藝術家的靈魂為第六品，僅高於第七品的工匠或農人。再往下就是不好的靈魂了：智術師(sophistikos，如今所謂“公共知識分子”)為第八品，他們被視為蠱惑民眾者(demokopikos)；的靈魂品級屬於壞君王——僭主(比較《王制》中的政制等級：民主政制之後是僭主政制)。在這九品靈魂中，與公共寫作直接相關的靈魂類型有三品：熱愛智慧或美［高貴］的人，詩人(如今廣義的寫作者)和智術師。靈魂品者未必熱愛公共寫作，如果他們熱愛公共寫作，肯定不是因為寫作本身。真正天生熱愛公共寫作的恐怕僅有詩人和智術師，但這兩類靈魂未必熱愛智慧或高貴。

《斐德若》雖然僅是蘇格拉底與文學青年斐德若的單獨對話，但話題針對的是在雅典民主時代鼎盛時期活躍的智術師忒拉緒馬霍斯和他的學生呂西阿斯，以及其他所有同時代的著名修辭家——《斐德若》是柏拉圖提到智術師和修辭家多的作品。在蘇格拉底看來，智術師們的文章雖寫得漂亮，言辭雖然厲害，靈魂品級卻算不上優秀，因為他們的靈魂天性並不向往(遑論理解)高貴的東西，而是熱衷“對世人能說會道和呼風喚雨”(《斐德若》,2736)。我們知道，在《王制》開篇討論何謂“正義”的場合，忒拉緒馬霍斯“如同一頭野獸”跳起來，用激憤的言辭撲向蘇格拉底，指責蘇格拉底說的一套是“胡說”，並就何謂“正義”發表了一通詭辯(《王制》336b以下)。蘇格拉底沉靜地與他展開論辯，並輕易擊敗了他的詭辯——在此之後的整整九卷中，蘇格拉底都不是在與忒拉緒馬霍斯討論何謂“正義”，似乎在接下來的討論中，忒拉緒馬霍斯根本插不上嘴。不過，我們從《王制》中對忒拉緒馬霍斯所知實在甚少，並不清楚他是怎樣一個知識人。在《斐德若》中柏拉圖則讓我們看到，蘇格拉底對斐德若說：

在我看來，談論老年和貧窮扯得來催人淚下，那位卡爾克多尼俄斯人［忒拉緒馬霍斯］的力量憑技藝威力纔大哩。這男人厲害得既能讓多數人激憤，又能靠念咒哄激憤的人們昏昏欲睡，這是他自己說的哦。而且，無論是誹謗［他人］還是擺脫隨便哪裡來的誹謗，他都極其得心應手。(《斐德若》，276c7-d2)

可以看到，蘇格拉底清楚知道忒拉緒馬霍斯的靈魂樣式：他是厲害的善於蠱惑多數人的智術師。由此可以推想，正因為蘇格拉底知道有什麼樣式的靈魂就會有什麼樣式的言辭或文章，他纔會在《王制》中以簡要的辯駁來駁斥忒拉緒馬霍斯的詭辯，並不與他進一步討論嚴肅問題——畢竟，蘇格拉底知道，這種人的靈魂根本沒法理解嚴肅問題。

在蘇格拉底看來，任何與文字打交道的人都應該懂得，“［自己］所寫的東西其實微不足道”(278c9)，除非“與正義的或好的事情的真實沾邊”(272d6)。畢竟，言辭或文字天生具有這樣的政治性質：要麼為了教誨、要麼為了勸說(277c5-6)。換言之，言辭或文字既可被用來蠱惑多數人，也可被用來施行政治教育——劉勰所謂“雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千裡應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”(《文心雕龍原道》)。既然如此，任何與文字打交道的人首先必須而且應該搞清楚什麼是真實的正確和不正確，什麼是真實的好或壞，而非憑靠自己的三寸不爛之舌或生花妙筆鼓吹時髦的政治意見。針對雅典民主時代的修辭家，蘇格拉底毫不客氣地說：

無論是已經寫過還是將要寫，替常人寫也好、替民政寫也罷，立法也好、寫政治文書也罷，如果他以為［自己的］文中有什麼極為牢靠、明晰的東西，那麼，這個舞文者就當受到如此譴責——無論是否有人說出譴責。畢竟，無論醒著還是在睡夢中，隻要對正確與不正確、壞與好稀裡糊塗，就逃脫不了［有人］憑靠真實提出的譴責，哪怕烏合之眾全在捧它。(277d6-e2)

可是，問題在於，並非任何類型的靈魂都有熱情和心志去搞清楚什麼是真實的正確和不正確，什麼是真實的好或壞。換言之，無論熱衷政治還是熱衷文字(甚至熱衷學問)的人，都未必關心真實的正確和不正確、真實的好或壞。因此，對於無論熱衷政治還是熱衷文字(甚至熱衷學問)的人，蘇格拉底要求我們首先需要辨識其靈魂類型。反過來，蘇格拉底也要求與文字打交道的人首先必須搞懂世人靈魂的天性差異，針對不同的靈魂天性采用不同的言辭樣式：“給五顏六色的靈魂提供五顏六色、和音齊全的言辭，給單純的靈魂提供單純的言辭”

(《斐德若》，277b9-c3)。民主政治文化的寫作論基於普遍人性論，由於這種人性論抹去了世人靈魂的高低品級差異，無論詩人還是公共知識人的寫作就成了自我欲望的表達，僅僅追求吸引眼球。在從事公共寫作的人的靈魂中，不再有蘇格拉底所說的那種熱愛智慧的熱情(《斐德若》，279a8-b1)。

西方現代幾百年的歷史被稱之為走向現代民主政制的歷史，伴隨這個歷史進程的是，源於俗語研究的語言學日益成為基礎性學科。眾所周知，自索緒爾以來，源於啟蒙運動的語言學變得越來越智術化，20世紀的結構主義語言學及其文論把這種智術化推向了極致。在整個20世紀的西方學界，語言學及其文論幾乎成了執牛耳的學科——我國學界晚近30年也很快跟上了這一步伐。可以說，現代的語言學庶幾相當於雅典民主政制時代興起的修辭學。不過，迄今我們還沒有明確意識到，智術化的語言學與現代民主政治文化具有相輔相成的內在關聯。戈斯曼的論文雖然題為“文學教育與民主政制”，主要討論的卻是20世紀結構主義文論關於民間口傳與文學寫作的差異論，其隱含的問題是：寫作是否應該是大眾的事情。由此我們可以更好地理解古典的寫作論：正是由於遺忘了靈魂的政治學，滿足於實現普世的欲望，公共寫作就不會再有高貴的衝動把人們的靈魂引向高貴偉大的事情。

劉小楓

2015年春節於

渝州枇杷山

古今隱微論

——在政治-哲學寫作技藝方面施特勞斯反對施特勞斯主義

就施特勞斯的思想而言，也許人們能夠斷定的就是，對於他究竟在想什麼這一問題，目前根本沒有共識。施特勞斯一直被人們描繪得千奇百怪：從無涉政治的古典學者到新保守主義-新帝國主義者們幕後的秘密教父，抑或從自由民主派(或至少自由民主之“友”)到“猶太納粹” 。這種分歧可以理解，因為沒有比揭示施特勞斯的真實教誨更具挑戰性的闡釋任務。即使有人能夠對施特勞斯奧妙深密的行文展開分析，他依然會被施特勞斯一貫自我期許為“評論者的豁免權”(the immunity of the commentator)的事實搞得頭疼不已。進而，要把施特勞斯自己的學說(doctrines)和他歸於柏拉圖與色諾芬、邁蒙尼德與法拉比，甚至或許還包括馬基雅維裡與尼采的學說區分開來，如果不是不可能，也至少十分困難。

施特勞斯探討過的少數話題之一，就是闡釋行動自身——他並非僅僅作為對他人的闡釋者探討這一話題，而是以他自己名義探討這一話題。施特勞斯在恰當闡釋經典政治-哲學文本方面的核心議題是隱微寫作這一現像，認為這些采取隱微寫作的文本作者總是隱藏他們的真實教誨。施特勞斯關於秘密教誨的那些為著名的論述出現在題為《迫害與寫作藝術》(Persecution and the Art of Writing)的論文集中，進而，人們一般認為這些論述有可能是搞懂施特勞斯本人秘密教誨的鑰匙。然而，那些抓住這些論述不放的人們常常沒有看到這種可能性，即，在通常的理解之下，施特勞斯式的隱微寫作學說——這種古之學說認為，隱微寫作是對哲學與社會之間必要且永恆的鬥爭的明智反應——其自身或許就並非顯白的寫作。

有效地重估施特勞斯隱微寫作論的價值，就可以進一步發現施特勞斯自己的寫作和人稱“施特勞斯主義”的這一現像具有的豐富價值。要展開這一重估，我個人傾向於設想：也許與施特勞斯主義息息相關的古老的、非平等主義(inegalitarian)的隱微寫作觀點其實並非施特勞斯的真實看法，而毋寧說是一種精心設計出來、引導學生過哲學生活的顯白學說。可以設想的是，施特勞斯談論隱微寫作論的隱微寫作本身具有一種教育效果(pedagogical function)，能夠為更豐富的理解鋪路，這樣的理解不僅關繫到那些圍繞施特勞斯本人、他的學生和他們在學院中形成的所謂的密教(cult)所展開的爭論，還關繫到施特勞斯對他稱作“哲學社會學”的東西的理解(《迫害與寫作藝術》，頁7)，關繫到哲學作為一種志業(vocation)的本質，及其在政治體制之中、尤其是在一個如我們這般的自由-民主政治體制之中所扮演的角色等問題。

我們尚不需要走這麼遠，無論如何，如果考慮到存在著這種可能，即施特勞斯從未真正相信西方傳統中的大思想家們施行了隱微寫作的話，那麼隱微寫作的實踐對於他來說就完全是一種顯白層面的神話(myth)。為經典的哲學著作明顯是依照這種方式寫就的：隻有細心的讀者，可以將他們精當地描述為願意從事“字裡行間”閱讀的讀者(《迫害與寫作藝術》，頁24)，纔能夠把捉到這些著作的整全意義。要不然我們就隻能把這些古典作品視為誰都能理解其精微之處的簡單讀物。為了從哲人總是隱微寫作這一平淡無奇的真相中學到有意義的東西，我們必須進而對這一真相有整全的把握。正如羅森(Stanley Rosen)所言：“問題嚴峻之處並不在於哲人們是否實踐了隱微寫作——每一個有思想的人都在不同程度上如此行事——而是為什麼他們會隱微寫作。”

這就是施特勞斯的闡釋學的核心問題；哲人為何隱微寫作的理由決定了(shape)他們如何隱微寫作(在何種程度上他們隱藏起自己的真實教誨，這種隱藏手段為何，等等)，進而反過來會決定我們應如何恰當地閱讀他們的著作。研讀隱微寫作文本的關鍵策略，換句話說，隻會被作者們在創作它們的過程中采取的隱微寫作策略所決定，而這種創作中的隱微寫作策略則隻會被為何要隱微寫作這些文本的原因所決定。

不幸的是，對於哲人為何實踐隱微寫作的問題施特勞斯並沒有給出清晰的答案，相反，他提出了至少兩種說辭。個原因是，許多政權總是傾向於迫害那些公開表達異端信念(heterodox beliefs)的人，這是一個顯而易見的事實，在《迫害與寫作藝術》中，這一觀點占主要地位。為了驗證“這種強制或迫害對思想及行動的影響”(《迫害與寫作藝術》，頁22)，施特勞斯舉了一個“淺顯的例子”：假設有一個思想家(尤其是，一個“歷史學家”)在一個極權主義政權之下想要表達某種真理，而這個政權會對表達真理的人以死相脅(頁24)，所以這樣一位思想家除非在與他的摯交好友私密交流，否則當然不能公開且毫不隱諱地表達真理。然而，他卻可以秘密、隱諱地在公開出版的著作中表達真理，這麼做的話，那些低薪過勞的審查者就會略去這些隱秘教誨，而一個細心的學生就能夠理解並接受這些觀點。也就是說，在極權政權之下——或在任何迫害異端思想的社會之中——的哲人將會選擇隱微寫作。這種文字技法“具有私下交流的全部優點，同時免於私下交流的弊端：在私下交流中，惟有作者的熟人纔能讀到它。它又具有公共交流的全部優點，同時免於公共交流的弊端：作者有可能被處以極刑。”(頁25)。

隱微寫作具有必然性，這一觀點使得我們能夠得出某種結論，即，我們可以養成習慣，帶著發現哲學著作中某種秘密教誨的可能性目光去展開閱讀。首先，根據施特勞斯的說法，這將使得我們能夠總結出某種規則，以判定何種情況下可以合情合理地把著作中明顯的教誨僅僅視為顯白寫作而擯除開去，然後轉而在字裡行間發現隱微教誨。“如果迫害與字裡行間的寫作方式之間確實存在著必然的關聯，”施特勞斯寫道，“那就有一個不可缺少的負面標準(negative criterion)，有關的書必定是在一個盛行迫害的時代寫成的，也就是說，是在一個利用法律或慣例推行某種正統的政治觀點或其他正統觀點的時期寫成的”(頁32)。

然而，施特勞斯根本不曾在任何地方真正建立起“迫害與字裡行間寫作之間的必然關聯”；他表述的是，迫害是隱微寫作實踐的充分條件，但不是必要條件，別的現像也能導致這種實踐。施特勞斯自己把這種可能性表述為對隱微寫作必要性的第二種解釋，這種解釋出現在《迫害與寫作藝術》一文的末尾，在施特勞斯的其他寫作之中這一解釋占據主導地位。這種解釋並不依賴於迫害這種有條件的事實，而是依賴於設想出來的關於政治與哲學生活本質的不移真理。正如施特勞斯在《注意一種被遺忘的寫作藝術》一文中所言：

在研究某些早期思想家時，我漸漸意識到理解追求真理(哲學或科學)與社會之間的關繫的這種方式：哲學或科學，作為人的活動，試圖用關於“萬物”的知識(knowledge)取代關於“萬物”的意見(opinion)；但意見是社會的基本要素(element)；因此，哲學或科學的努力就會瓦解社會所賴以生存的基本要素，於是便危及到了社會。

從社會與哲學的必然對立中得出的隱微論和僅僅從迫害的偶然事實中得出的隱微論之間有著根本差別。哲學與社會之爭“是必然的……如果社會的基本要素必然是意見”，那麼其所導致的隱微寫作也就是必然的，而迫害導致的隱微寫作則是“偶然的”。巴格雷(Paul J. Bagley)因而將施特勞斯所描述的種寫作方式稱為“有條件的隱微論”，第二種則是“無條件的隱微論”。不僅之前所討論的那種“被動性的原則”不能與後面這種隱微論相融貫，而且從後面這種隱微論中根本得不出這類“被動性的原則”來，因為這種論點認為隱微寫作是“無條件的”——或者更為恰當地說，是對一種在任何時候都具備必然性的條件狀況的回應。智慧的人總會看到在政治意見與哲學真理之間的永恆鬥爭，也就會進而選擇隱微地表達各種各樣的真理，“即便並沒有什麼特定的政治勢力讓他們感到懼怕”(《迫害與寫作藝術》，頁34)。在“自由”(liberal)時代生活的智慧之人也會隱微寫作，不是因為害怕，而是因為要尊重這個性屬政治的社會與作為這個社會之“本質”而必然存在的諸意見。事實上，由於已經明白了哲學與政治的本質差異，在自由社會中能夠實現自由並足以拒絕社會意見的智慧之人將會追問的乃是“這種自由主義(extreme liberalism)的智慧”(《什麼是政治哲學》，頁224)。進而，他們隱微寫作不是因為他們生活在走了錯路和歪路的政權之下，而是因為他們根本就無視政權。

施特勞斯呈現這兩種論點的對立是出於隱微論自身的需要，進而也就說明了隱微論的特質，這一對立和施特勞斯討論過的其他對立一樣乃是古今之爭(“古”在施特勞斯那裡是一個包括所有前啟蒙思想家、包括中世紀的概念)。“無條件的”隱微論從柏拉圖的《書簡七》(Seventh Letter)中獲得啟發，並在一些非基督教的中世紀哲人如邁蒙尼德和法拉比那裡得到清晰的表述，而“有條件的”論點則帶有大量的啟蒙時代特征，所以，似乎有理由說明，施特勞斯對待隱微論的爭議性表述乃是在當代對“古今之爭”(querelle des anciens et des modernes)這一宏大現像的再現。

這一結論幫助我們更好地理解這兩種論點，看清楚它們本質上是矛盾的，是根本不能彼此融貫的兩個層次，卻構成同一現像的錯綜復雜的原因。現代人會堅持“迫害說”，因為根據啟蒙運動的傳統，“壓制自由研究，壓制自由研究成果的發表，這隻是一個偶然現像，是政治體(body politic)結構不健全的結果”(《迫害與寫作藝術》，第33頁)。想要自由表達自己技藝的哲學家會把“啟蒙”他們所在的城邦視為目標，致力於對政治制度中令城邦對真理產生敵意的那些錯誤導向進行修正(correct)。這也就意味著，社會其實能夠以真理為基礎得到建立，這種真理對於不具備哲學家特殊知識的大多數人來說也許是無法理解的，但是至少能夠以“真的意見”的形式被他們承認為權威。隱微寫作能夠成為有力的工具，以創建這種以真理為基礎的社會，因為這種隱微寫作能夠暗中批駁盛行的錯誤教條，同時又能讓哲學家活著看見明天的太陽。這是一種特殊的隱微寫作，而且，是一種特別弱(weak)的隱微寫作。現代人總是無可避免地“隱藏他們的觀點，但有一個限度：隻要能盡量保護自己免遭迫害就足夠了。他們如果做得比這更微妙(subtle)的話，就達不到啟迪越來越多不具哲人潛質的人的目的了”(《迫害與寫作藝術》，頁34)。