編者前言

波波尼奇 柏拉圖與古典政治哲學的誕生

羅伊 蘇格拉底、法律與《法義》

波波尼奇 解讀《法義》

吉爾 《法義》真是一篇對話嗎？

帕倫斯 法律之根與法律之辯

梅耶爾 柏拉圖論法律

希慈 柏拉圖論法律的至上性

沃 口頭的序言與書面的法律

塔蘭特 柏拉圖的法學“後裔”：《法義》有多少創造性？

多木 《法義》卷一和卷二長篇離題的來源

帕裡 《法義》第十卷中的動因與《蒂邁歐》中的無序動因

哈普勒 靈魂，靈魂的“運動”和德性

尼爾斯/忒斯勒夫 《法義》的早期學術編輯

狄隆 奧普斯的菲利普與《法義》中的神學

辛普森 亞裡士多德筆下的《法義》

布倫克 尋覓處所：《法義》中的末世一世紀的柏拉圖主義

狄隆 新柏拉圖主義對《法義》的接受

哈維 一位十世紀伊斯蘭的亞裡士多德主義者能幫助我們理解《法義》嗎？

波波尼奇 柏拉圖與古典政治哲學的誕生
羅伊 蘇格拉底、法律與《法義》
波波尼奇 解讀《法義》
吉爾 《法義》真是一篇對話嗎？

帕倫斯 法律之根與法律之辯
梅耶爾 柏拉圖論法律
希慈 柏拉圖論法律的至上性
沃 口頭的序言與書面的法律

塔蘭特 柏拉圖的法學“後裔”：《法義》有多少創造性？
多木《法義》卷一和卷二長篇離題的來源
帕裡 《法義》第十卷中的動因與《蒂邁歐》中的無序動因
哈普勒 靈魂，靈魂的“運動”和德性
尼爾斯/忒斯勒夫《法義》的早期學術編輯

狄隆 奧普斯的菲利普與《法義》中的神學
辛普森 亞裡士多德筆下的《法義》
布倫克 尋覓處所：《法義》中的末世一世紀的柏拉圖主義
狄隆 新柏拉圖主義對《法義》的接受
哈維 一位十世紀伊斯蘭的亞裡士多德主義者能幫助我們理解《法義》嗎？

編者前言

古代以“法律”為名的經典並不多見，而像柏拉圖《法義》這樣的鴻篇巨制，在古希臘更是聞所未聞——這本身就是一個值得關注的問題。西塞羅極力模仿柏拉圖，也寫了一部《論法律》，但其篇幅和其內容所涉及的深廣度，都遠不及柏拉圖的《法義》。而作為受柏拉圖親炙二十年的得意弟子，亞裡士多德甚至沒有留下以“法律”為題目和主旨的著作。如果不考慮失傳的因素，在一個成文法漸始勃興而特別受人關注因而對“法律”的討論成為顯學和時尚時代，亞裡士多德為什麼不寫一部專門論述“法律”的書？

亞裡士多德並不是對“法律”缺乏興趣，大概也不是因為乃師曾經寫了一部同題的大部頭著作而有“道不得”的心理靈魂——亞裡士多德在自己的“公開講義”中也曾大量地談到法律，卻沒有集中而專門地研究法理學（jurisprudence）。何故？正解已淹藏在歷史的深處，我們隻能根據流傳下來的材料，盡可能接近“真相”，因為這個問題對於我們理解柏拉圖《法義》的性質，也許有著極為重要的意義：《法義》究竟是一部什麼樣的書？用今天的術語來說，我們應該用什麼樣的視角去閱讀它，或者更（通）俗一點，它更應該屬於當今哪一個專業？

盡管亞裡士多德沒有專門以“法律”為題撰寫“專著”，但他對法律的討論無論就深度還是廣度來說，似乎都不遜色於他的老師。亞裡士多德對法律的論述主要見於《政治學》（以及《尼各馬可倫理學》尤其作為通向“政治學”領域的最後一卷最後一節），這恰恰說明了古人對於“法律”的定位：法律（和法學）存在於政治學的領域中，以政治為基礎和目標。明白了這個一點，《王制》與《法義》之間的千年聚訟似乎就有了判斷的依據——《法義》絕不可能是對《王制》的“反動”、“反思”和“倒退”。

《法義》本身的內容也充分說明了這一點：鋻於《法義》大部分篇幅都是討論“法律”之外的“政制”，也就是“生活方式”，有見地的學者纔把《法義》視為“政治哲學”方面的著作。比如，波波尼奇發現，“古典政治共同體的誕生出現在《治邦者》與《法義》中，而非《王制》中。”施特勞斯賦予《法義》更為崇高的地位：“古典政治哲學的特質最清晰地體現在柏拉圖的《法義》中，這本書也是他真正的（parexcellence）政治著作。” 《法義》開篇，雅典異方人就明確把大家共同的話題引導到“politeia kainomos”（政制與法律，625a6），而不是單純如該書的書名所表明的那樣，僅僅圍繞干癟的法條展開討論。

《法義》真正討論嚴格意義上的“法律”的篇幅並不大，大概隻有最後四卷，也就是全書的三分之一。其餘所謂“序曲”（722d2，854a3），就是“政治”，也就是“生活方式”。這種生活方式纔是“法律”的原因，也是法律的目標。在古典思想中，“神”是制定法律的原因（aitia，624a2），但美好生活纔是法律本身的原因。所以，施特勞斯說，政治哲學的主導思想是政制（regime），而不是法律，因為政制是生活的秩序和形式，為社會賦型的力量，也就是一種整體性的東西，它同時指社會生活的形式，生活的風格，道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，以及法律的精神。但不幸的是，politeia（政制）這個詞的含義在今天變得支離而狹窄。同樣，我們對“法律”和“法理”的理解也同時隨politeia內涵的枯竭而變得過於專業，或者更準確地說，變得太“技術化”。如果不把法律放到廣義的政治制度或生活方式中去考察，我們在大街上、教室內、法庭中和書齋裡隻能見到一群群精明的算計者，如果說與其他需要計算的行業稍有不同，便在於他們演算的是命題和條款。

讓“法律”依附於“政治”，絲毫不是要降低法律的地位，恰恰相反，隻有這樣，法律纔有賴以生長的土壤，纔不會變得干癟和枯竭，纔會有欣欣向榮的明天。那些把法律置於政治之下的古典思想家，從來未曾貶低法律的作用，否則，亞裡士多德就不會在《政治學》中大談特談“法律”，而柏拉圖也不會專門寫一部以“法律”為題的“專著”了。

在他們看來，法律是有限存在者得以生存必須的手段：“人類必須給自己制定法律，並按照法律來生活，否則就會在各個方面與最野蠻的野獸毫無二致。其原因在於，沒有哪一個人的本性已成長到足以知道人類在政體方面的利益，以及知道這一點後，還能夠並且總是願意做最好的事情”（柏拉圖《法義》874e8-875a4）。因為，“法律是不帶有欲望的理智”（亞裡士多德《政治學》1287a32）。在最好的社會中，統治者無非是“法律的僕人”（715c7；另參亞裡士多德《政治學》1287a21），法治就等於是神明的統治和理智的統治（《政治學》1287a28-30）。

但古典思想家也同時限定了法律的功用：法律是重要的，但不是最重要的，更非萬能，“因為法律絕沒有能力恰切地同時把握最德性的東西和最正義的東西，並規定出最好的東西”（柏拉圖《治邦者》294a10-b2）。與法律相比較，政制或政體纔是最根本的，纔是人類所需要的基本生活樣式。在眾多可能的政體中，“墨守成文通則和法律的政體不是最優秀的政體”（《政治學》1286a15）。“政體”、“政制”或更廣泛的“政治”，處理的是人世生活的方方面面，當然就包含倫理道德、法律法規乃至風俗習慣在內。

古典政治哲學最看重的，不是玄思的理論，而是現實的生活。或者換句話說，古典政治哲學以扎實的理論為依據，深入地分析物性（physis）和人性（ethos），並以形上的思辨為基礎，合乎理性尤其合於現實地設計和規劃人的生活：一切理論都應該也必須或近或遠為生活服務，後世為了理論而理論的所謂“純粹”主張，不過是偏離大道後的自以為是。蘇格拉底之所以被稱為古典政治哲學的鼻祖，就在於他把哲學從天上拉回到了地上，讓哲學下降到千家萬戶，走入尋常百姓的生活中，為現實生活中的人照亮前進的道路——而不是相反。

《法義》（而不是《王制》）作為古典政治哲學的第一經典，展示了古典政治哲學的基本關懷：以神義為根基，關注人世事物，尤其注重自然正當，追求高貴和正義（而不是平等、效率和自由之類的東西）。一言之，古典政治哲學關乎人類最根本的安身立命問題，“在其原始形式中，廣義的政治哲學乃是哲學的核心，或者毋寧說就是‘第一哲學’。”正如我們對漢儒（尤其董仲舒）乃至整個經學思想的理解一樣，政治哲學也許是理解柏拉圖《法義》最恰當的視角。

……