內容簡介
我國人民，在人種民族方面，往往自稱是漢人，以相對於其他少數民族。但“漢人”其實並非人種學的概念，因為漢朝以前必無所謂的漢人。漢人是指接受漢文化且經歷過漢朝統治的這一群人，這群人之中其實包括了西羌、東夷、南蠻、北匈奴，但至今均已統稱為漢人，因此這是一個文化概念。猶如海外許多華埠被稱為唐人街、海外華人常被喚做唐人一樣。漢唐之音塵，雖已去之邈遠，吾人似乎還樂於接受它作為我們的共同印記與標幟。
漢唐的聲威當然是烜赫可羨的。據考古研究所見，兩漢長安城的宮殿，面積是現今北京紫禁城的二十幾倍。現在的紫禁城，遊覽一趟都夠令人目眩神搖了，何況漢代那“長廊廣廡，途閣雲蔓，闬庭詭異，門千戶萬”(張衡《西京賦》)的氣像？現在我們去遊北京頤和園，已感嘆其昆明湖之浩淼；但漢代昆明湖的遺跡，尚存十幾平方公裡，竟是清朝圓明、長春、萬春三個園林總和的三四倍，這又是什麼氣像？班固《西都賦》說在這些湖上可以“覽滄海之湯湯”，實非虛語。
這種恢閎寬闊的建築景觀，其實正表現著一種恢闊廣博的精神意態。地涵海負，雄渾開擴。而且這不是平面的開展與延伸而已，更有著上下與天地同流的宇宙精神。所以班固說：“其宮室也，體像乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，仿太紫之圓方。”若穿地為池，也是“左牽牛而右織女，似雲漢之無涯”。充滿著揮斥八極、與天地同其呼吸的態度，坦坦蕩蕩，行坐笑傲於日月山川之間。我國人民，在人種民族方面，往往自稱是漢人，以相對於其他少數民族。但“漢人”其實並非人種學的概念，因為漢朝以前必無所謂的漢人。漢人是指接受漢文化且經歷過漢朝統治的這一群人，這群人之中其實包括了西羌、東夷、南蠻、北匈奴，但至今均已統稱為漢人，因此這是一個文化概念。猶如海外許多華埠被稱為唐人街、海外華人常被喚做唐人一樣。漢唐之音塵，雖已去之邈遠，吾人似乎還樂於接受它作為我們的共同印記與標幟。
漢唐的聲威當然是烜赫可羨的。據考古研究所見，兩漢長安城的宮殿，面積是現今北京紫禁城的二十幾倍。現在的紫禁城，遊覽一趟都夠令人目眩神搖了，何況漢代那“長廊廣廡，途閣雲蔓，闬庭詭異，門千戶萬”(張衡《西京賦》)的氣像？現在我們去遊北京頤和園，已感嘆其昆明湖之浩淼；但漢代昆明湖的遺跡，尚存十幾平方公裡，竟是清朝圓明、長春、萬春三個園林總和的三四倍，這又是什麼氣像？班固《西都賦》說在這些湖上可以“覽滄海之湯湯”，實非虛語。
這種恢閎寬闊的建築景觀，其實正表現著一種恢闊廣博的精神意態。地涵海負，雄渾開擴。而且這不是平面的開展與延伸而已，更有著上下與天地同流的宇宙精神。所以班固說：“其宮室也，體像乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，仿太紫之圓方。”若穿地為池，也是“左牽牛而右織女，似雲漢之無涯”。充滿著揮斥八極、與天地同其呼吸的態度，坦坦蕩蕩，行坐笑傲於日月山川之間。
但是這種令人向往艷羨的精神，在近代卻頗遭嗤議。批評者說漢人的宇宙精神是宇宙論、未確立人的“道德主體性”；說其上下與天地同流，是混方士於儒生，人文精神不免受了斲傷，且有君權神授之嫌；又說其恢閎隻是誇飾；且謂其精神均遭禮教束縛，其學術亦深受政權獨尊儒術所宰制。故先秦所開之人文精神至此乃一大壓抑與扭曲，須待魏晉始由經學及禮教中解放出來，重新開啟人的自覺。政治則更要遲至清末，方能逐漸擺脫秦漢專制王權之宰制，獲得自由與民主……總之，萬方有罪，罪始秦漢。
我在求學過程中，四處都充滿了這種氛圍。上文學史課，老師即痛罵漢代的代表性文體漢賦是“笨賦”，認為它體制龐大、堆垛鋪張，雖侈陳物像、靡麗堂皇，但遠不如魏晉六朝小賦情致搖曳，更能動人。甚至還有人說此非文學，不過是古人所編的一種類書或字書辭典罷了。上哲學史課，老師又痛批，謂漢代簡直沒有哲學，都是一些陰陽五行、天人感應之類的迷信；講氣、講宇宙論，更是缺乏自然科學知識。上思想史學術史，則經學煩瑣的箋注，聲韻文字訓詁，令學習者如墮五裡霧中，人人叫苦不迭，視如天書，也不覺得其中有何思想可言。偶讀一二論列漢代思潮之書，所談亦無非儒法鬥爭，或儒家與專制王權之衝突而已。而談起政治社會史，漢代更慘。王朝之虐酷、人民之困苦、法律之苛嚴、社會之黑暗、三綱五常之不合理，無不被反復強調，反復痛罵。仿佛自鴉片戰爭以來，中國因專制落後所造成的一切屈辱，推源溯始，都該由秦漢來承擔。所有的課程，在先秦部分都顯得生機盎然、異彩紛呈。一進入兩漢，就沉重凝肅了起來。它龐大而莊嚴，但卻顯得那麼困滯，其恢張徒顯為妄誕，其廣博亦僅顯現為淺陋。要到魏晉，纔又讓人眼睛一亮，精神從沉重中松緩過來，感覺山清水媚、風光旖旎，如見魏晉風流人物，峨冠博帶、裙屐清談。
當時整個學界的意見氣候大抵即是如此。但我浸潤於其中，卻總覺得有些不太對勁。因為我讀漢代文獻，有著很不一樣的感受。例如樂府古辭，無論是“青青河畔草，綿綿思遠道，遠道不可思，夙昔夢見之”的纏綿，“感物懷所思，泣涕忽沾裳，佇立吐高吟，舒憤訴穹蒼”的憂傷，“公無渡河，公竟渡河，渡河而死，當奈公何”之悲涼，“百川東到海，何時復西歸？少壯不努力，老大乃傷悲”之古直，無不深深撼動著我，為之擊節嗟咨不已。古詩十九首，驚心動魄，一字千金，更是古人早有定評。“浩浩陰陽移，年命如朝露”“生年不滿百，常懷千歲憂”“白楊多悲風，蕭蕭愁殺人”，無不蘊涵宇宙之大疑問、大悲哀，直叩人生存在之謎。縱或被視為偽作的蘇李贈答，“仰視浮雲馳，奄忽互相逾，風波一失所，各在天一隅”，也令人低回不已。而那些賦，在我看來，也是有生命的。賈生鵩鳥、班固幽通，曹大家之東征、張平子之思玄，固無論矣。王褒洞簫、馬融長笛，以及傅毅之賦舞，亦均醰醰有味，足以興發志意。即使是上林、羽獵、甘泉、兩都，恢拓閎肆，又何可多得?豈僅一句“笨賦”即能抹煞?
文學如此，經史等等亦然。史籍不必說了，史遷孤懷閎識，通古今之變、究天人之際，班固密栗瀋實，皆非後世史著所能方駕。經學章句，雖遺佚者多，但相關之訓釋箋注，畢竟仍是後人掌握儒學的淵藪或鍵鑰，不可不考。且尋索玩繹愈久，愈能感覺其中含蘊弗窮，足供沉潛。就連習學者視為畏途的文字訓詁材料，其實也有許多道理可說，可惜現今學者未能發揮罷了。
諸如此類感受，越來越強烈之後，我纔逐漸體會到對漢代的輕忽或貶斥，本身就是具有思想史意義的事。
中國學術，本來即有漢宋兩大思潮體繫。宋學崛起，原就具有革命性質，所以認為漢魏南北朝所講之經學儒學均未能延續孔孟之道，必須等到周敦頤、程明道等人，纔接上了正道的統緒。可是宋學傳至明末，學者又覺得它恐怕與孔孟有些距離，原始儒家之真面貌，或許仍應由漢人所傳的經學中去找尋。故又推崇漢學以反宋學。此一風氣，發展到晚清民初，漸漸形成了幾種路向：一支繼續提倡漢學而以經學考證為主，既將其範圍擴及史籍與諸子等領域，又以文字聲韻訓詁為主要方法及學術內容。另一支則覺得漢人經學之真精神並不在考證，而在於發揚孔子的微言大義。故此一派學者以西漢公羊學為主要典範，講通經致用之學，影響了清末的中興、維新、革命等運動。還有一支則是起於對這種強調漢學風氣的反抗，認為宋學仍有其價值，不宜廢棄，且逐漸從漢宋並重發展到愈來愈偏於宋學的形態。
五四運動後，胡適等人標舉漢學，稱為科學方法，但反對漢學的思想內容。謂漢儒天人感應之類說法及獨尊儒術的做法，是將專制王權與神權結合於學術權力，致使儒學為專制帝王服務，其內容又充滿了迷信與虛妄。反對胡適這一類講法的人，則提倡宋學，說胡適等新文化運動人士未能理解中國文化之大根大本。中國文化的大根大本是什麼呢？就是孔孟所開，而為宋明理學所承繼發揚之道統雲雲。
在這種情況下，漢學除了作為一種方法的意義之外，幾乎是毫無價值了。
這樣的學術發展，形成於歷史的脈絡中，我人雖感遺憾，而實亦無可奈何。對於整個學界鄙薄漢代思潮的狀況，我並無力扭轉。但我深知這種態度是不對的，近人對漢代之認識實多偏差。我之所見，固然未必真確，卻也不妨隨便寫寫，在這個大時代的邊緣唱些不同的調子，世或有善聽者，能因機而悟，亦未可知。
這裡所收錄的，就是一些對漢代思潮的簡筆勾勒。沒有一篇不是在唱反調，也沒有一篇不在想辦法開闢新的窗牖、新的徑路，希望幫後來者指劃一些新的星圖與新的前景。如此老婆心切，或許反而會遭致反感與譏誚。倘若這樣，那就當這是庸人囈語，聊抒己見好啦。
章《漢代哲學的定位》，乃1989年赴日本九州中國學會議擔任主題演講時的講稿，權充導論。次章《自然氣感的世界》，講漢代氣類感應的觀念，以及環繞著“情”而展開的人性論。1987年蔡英俊將赴英倫深造，我寫這篇文章與他商榷並以送行。友朋論學之樂，析疑問難，至今緬念不已。
第三章《風俗美善的追求》，講漢人的政治理想。這種移風易俗的態度，既是政治的，又是美學的。1998年我另出版一冊《飲食男女生活美學》，即是由漢代這一思路發展演繹而成，可以互參。
第四章《文人傳統之形成》，論作者觀的演變，借以說明我國文人傳統如何形成於漢代、確定原本與探尋本義的漢學方法為何又出現於漢代。乃1991年我與蔡英俊、呂正惠等人辦《中國文學批評》時所作。
第五章《文字意義的探索》，續論漢學方法。認為漢人對文字的辨析，已成為我國學人在進行思考時基本的方法，依此方法而形成的哲學文字學亦與西方哲學有顯著之差異。
第六章《儒家的星像政治學》、第七章《儒家的歷數政治學》，則以漢代言論為主，申論儒家觀像授時、結合天道以論政治的思想，說明太一北辰及歷數在其中之作用。民國以來，學者對於這一部分的思想都缺乏理解，今始為粗發其凡。
第八章《學聖人的儒家》以韓嬰為例，說西漢儒者如何成為經生；第九章《世俗化的儒家》以王充為例，談東漢儒者如何成為文人。前者原為參加1992年政治大學所辦漢代學術研討會而作，後者是1991年與陳茂進、林安梧、王樾、鄭志明等創辦《當代中國學》時寫的，如今陳茂進已歸道山，思之不勝憫痛。
第十章論太平道、十一章論天師道，這是漢代道教兩大教團，頗有淵源而內涵各異，也擁有不同的經典。因道教研究仍在起步階段，相關問題尚少人董理，因此我想講得詳細些。論《太平經》一文曾收入我《道教新論》中，論《老子想爾》則1994年曾刊於堂兄龔群所辦《道教文化》中，原本也想和談太平道一樣，詳細展開申論，因事擱下了，遂僅成這個部分。
第十二章《遊民社會及其思想問題》，乃1996年我寫《遊的精神文化史論》時，以漢代為例所做的考察。這樣的考察，充分說明了以往我們對中國社會文化基本狀況的掌握有多麼偏宕、對其中包含的思想問題又有多麼陌生。
綜合這些篇章來看，論旨紛論，涉及者廣。但事實上對漢代思潮的描述，還隻是鼎嘗一臠，該談且值得談的問題仍然很多，本書姑以此為鼓吹罷了。聞風遙契者，必有其人，餘企望之矣。
漢唐的聲威當然是烜赫可羨的。據考古研究所見，兩漢長安城的宮殿，面積是現今北京紫禁城的二十幾倍。現在的紫禁城，遊覽一趟都夠令人目眩神搖了，何況漢代那“長廊廣廡，途閣雲蔓，闬庭詭異，門千戶萬”(張衡《西京賦》)的氣像？現在我們去遊北京頤和園，已感嘆其昆明湖之浩淼；但漢代昆明湖的遺跡，尚存十幾平方公裡，竟是清朝圓明、長春、萬春三個園林總和的三四倍，這又是什麼氣像？班固《西都賦》說在這些湖上可以“覽滄海之湯湯”，實非虛語。
這種恢閎寬闊的建築景觀，其實正表現著一種恢闊廣博的精神意態。地涵海負，雄渾開擴。而且這不是平面的開展與延伸而已，更有著上下與天地同流的宇宙精神。所以班固說：“其宮室也，體像乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，仿太紫之圓方。”若穿地為池，也是“左牽牛而右織女，似雲漢之無涯”。充滿著揮斥八極、與天地同其呼吸的態度，坦坦蕩蕩，行坐笑傲於日月山川之間。我國人民，在人種民族方面，往往自稱是漢人，以相對於其他少數民族。但“漢人”其實並非人種學的概念，因為漢朝以前必無所謂的漢人。漢人是指接受漢文化且經歷過漢朝統治的這一群人，這群人之中其實包括了西羌、東夷、南蠻、北匈奴，但至今均已統稱為漢人，因此這是一個文化概念。猶如海外許多華埠被稱為唐人街、海外華人常被喚做唐人一樣。漢唐之音塵，雖已去之邈遠，吾人似乎還樂於接受它作為我們的共同印記與標幟。
漢唐的聲威當然是烜赫可羨的。據考古研究所見，兩漢長安城的宮殿，面積是現今北京紫禁城的二十幾倍。現在的紫禁城，遊覽一趟都夠令人目眩神搖了，何況漢代那“長廊廣廡，途閣雲蔓，闬庭詭異，門千戶萬”(張衡《西京賦》)的氣像？現在我們去遊北京頤和園，已感嘆其昆明湖之浩淼；但漢代昆明湖的遺跡，尚存十幾平方公裡，竟是清朝圓明、長春、萬春三個園林總和的三四倍，這又是什麼氣像？班固《西都賦》說在這些湖上可以“覽滄海之湯湯”，實非虛語。
這種恢閎寬闊的建築景觀，其實正表現著一種恢闊廣博的精神意態。地涵海負，雄渾開擴。而且這不是平面的開展與延伸而已，更有著上下與天地同流的宇宙精神。所以班固說：“其宮室也，體像乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，仿太紫之圓方。”若穿地為池，也是“左牽牛而右織女，似雲漢之無涯”。充滿著揮斥八極、與天地同其呼吸的態度，坦坦蕩蕩，行坐笑傲於日月山川之間。
但是這種令人向往艷羨的精神，在近代卻頗遭嗤議。批評者說漢人的宇宙精神是宇宙論、未確立人的“道德主體性”；說其上下與天地同流，是混方士於儒生，人文精神不免受了斲傷，且有君權神授之嫌；又說其恢閎隻是誇飾；且謂其精神均遭禮教束縛，其學術亦深受政權獨尊儒術所宰制。故先秦所開之人文精神至此乃一大壓抑與扭曲，須待魏晉始由經學及禮教中解放出來，重新開啟人的自覺。政治則更要遲至清末，方能逐漸擺脫秦漢專制王權之宰制，獲得自由與民主……總之，萬方有罪，罪始秦漢。
我在求學過程中，四處都充滿了這種氛圍。上文學史課，老師即痛罵漢代的代表性文體漢賦是“笨賦”，認為它體制龐大、堆垛鋪張，雖侈陳物像、靡麗堂皇，但遠不如魏晉六朝小賦情致搖曳，更能動人。甚至還有人說此非文學，不過是古人所編的一種類書或字書辭典罷了。上哲學史課，老師又痛批，謂漢代簡直沒有哲學，都是一些陰陽五行、天人感應之類的迷信；講氣、講宇宙論，更是缺乏自然科學知識。上思想史學術史，則經學煩瑣的箋注，聲韻文字訓詁，令學習者如墮五裡霧中，人人叫苦不迭，視如天書，也不覺得其中有何思想可言。偶讀一二論列漢代思潮之書，所談亦無非儒法鬥爭，或儒家與專制王權之衝突而已。而談起政治社會史，漢代更慘。王朝之虐酷、人民之困苦、法律之苛嚴、社會之黑暗、三綱五常之不合理，無不被反復強調，反復痛罵。仿佛自鴉片戰爭以來，中國因專制落後所造成的一切屈辱，推源溯始，都該由秦漢來承擔。所有的課程，在先秦部分都顯得生機盎然、異彩紛呈。一進入兩漢，就沉重凝肅了起來。它龐大而莊嚴，但卻顯得那麼困滯，其恢張徒顯為妄誕，其廣博亦僅顯現為淺陋。要到魏晉，纔又讓人眼睛一亮，精神從沉重中松緩過來，感覺山清水媚、風光旖旎，如見魏晉風流人物，峨冠博帶、裙屐清談。
當時整個學界的意見氣候大抵即是如此。但我浸潤於其中，卻總覺得有些不太對勁。因為我讀漢代文獻，有著很不一樣的感受。例如樂府古辭，無論是“青青河畔草，綿綿思遠道，遠道不可思，夙昔夢見之”的纏綿，“感物懷所思，泣涕忽沾裳，佇立吐高吟，舒憤訴穹蒼”的憂傷，“公無渡河，公竟渡河，渡河而死，當奈公何”之悲涼，“百川東到海，何時復西歸？少壯不努力，老大乃傷悲”之古直，無不深深撼動著我，為之擊節嗟咨不已。古詩十九首，驚心動魄，一字千金，更是古人早有定評。“浩浩陰陽移，年命如朝露”“生年不滿百，常懷千歲憂”“白楊多悲風，蕭蕭愁殺人”，無不蘊涵宇宙之大疑問、大悲哀，直叩人生存在之謎。縱或被視為偽作的蘇李贈答，“仰視浮雲馳，奄忽互相逾，風波一失所，各在天一隅”，也令人低回不已。而那些賦，在我看來，也是有生命的。賈生鵩鳥、班固幽通，曹大家之東征、張平子之思玄，固無論矣。王褒洞簫、馬融長笛，以及傅毅之賦舞，亦均醰醰有味，足以興發志意。即使是上林、羽獵、甘泉、兩都，恢拓閎肆，又何可多得?豈僅一句“笨賦”即能抹煞?
文學如此，經史等等亦然。史籍不必說了，史遷孤懷閎識，通古今之變、究天人之際，班固密栗瀋實，皆非後世史著所能方駕。經學章句，雖遺佚者多，但相關之訓釋箋注，畢竟仍是後人掌握儒學的淵藪或鍵鑰，不可不考。且尋索玩繹愈久，愈能感覺其中含蘊弗窮，足供沉潛。就連習學者視為畏途的文字訓詁材料，其實也有許多道理可說，可惜現今學者未能發揮罷了。
諸如此類感受，越來越強烈之後，我纔逐漸體會到對漢代的輕忽或貶斥，本身就是具有思想史意義的事。
中國學術，本來即有漢宋兩大思潮體繫。宋學崛起，原就具有革命性質，所以認為漢魏南北朝所講之經學儒學均未能延續孔孟之道，必須等到周敦頤、程明道等人，纔接上了正道的統緒。可是宋學傳至明末，學者又覺得它恐怕與孔孟有些距離，原始儒家之真面貌，或許仍應由漢人所傳的經學中去找尋。故又推崇漢學以反宋學。此一風氣，發展到晚清民初，漸漸形成了幾種路向：一支繼續提倡漢學而以經學考證為主，既將其範圍擴及史籍與諸子等領域，又以文字聲韻訓詁為主要方法及學術內容。另一支則覺得漢人經學之真精神並不在考證，而在於發揚孔子的微言大義。故此一派學者以西漢公羊學為主要典範，講通經致用之學，影響了清末的中興、維新、革命等運動。還有一支則是起於對這種強調漢學風氣的反抗，認為宋學仍有其價值，不宜廢棄，且逐漸從漢宋並重發展到愈來愈偏於宋學的形態。
五四運動後，胡適等人標舉漢學，稱為科學方法，但反對漢學的思想內容。謂漢儒天人感應之類說法及獨尊儒術的做法，是將專制王權與神權結合於學術權力，致使儒學為專制帝王服務，其內容又充滿了迷信與虛妄。反對胡適這一類講法的人，則提倡宋學，說胡適等新文化運動人士未能理解中國文化之大根大本。中國文化的大根大本是什麼呢？就是孔孟所開，而為宋明理學所承繼發揚之道統雲雲。
在這種情況下，漢學除了作為一種方法的意義之外，幾乎是毫無價值了。
這樣的學術發展，形成於歷史的脈絡中，我人雖感遺憾，而實亦無可奈何。對於整個學界鄙薄漢代思潮的狀況，我並無力扭轉。但我深知這種態度是不對的，近人對漢代之認識實多偏差。我之所見，固然未必真確，卻也不妨隨便寫寫，在這個大時代的邊緣唱些不同的調子，世或有善聽者，能因機而悟，亦未可知。
這裡所收錄的，就是一些對漢代思潮的簡筆勾勒。沒有一篇不是在唱反調，也沒有一篇不在想辦法開闢新的窗牖、新的徑路，希望幫後來者指劃一些新的星圖與新的前景。如此老婆心切，或許反而會遭致反感與譏誚。倘若這樣，那就當這是庸人囈語，聊抒己見好啦。
章《漢代哲學的定位》，乃1989年赴日本九州中國學會議擔任主題演講時的講稿，權充導論。次章《自然氣感的世界》，講漢代氣類感應的觀念，以及環繞著“情”而展開的人性論。1987年蔡英俊將赴英倫深造，我寫這篇文章與他商榷並以送行。友朋論學之樂，析疑問難，至今緬念不已。
第三章《風俗美善的追求》，講漢人的政治理想。這種移風易俗的態度，既是政治的，又是美學的。1998年我另出版一冊《飲食男女生活美學》，即是由漢代這一思路發展演繹而成，可以互參。
第四章《文人傳統之形成》，論作者觀的演變，借以說明我國文人傳統如何形成於漢代、確定原本與探尋本義的漢學方法為何又出現於漢代。乃1991年我與蔡英俊、呂正惠等人辦《中國文學批評》時所作。
第五章《文字意義的探索》，續論漢學方法。認為漢人對文字的辨析，已成為我國學人在進行思考時基本的方法，依此方法而形成的哲學文字學亦與西方哲學有顯著之差異。
第六章《儒家的星像政治學》、第七章《儒家的歷數政治學》，則以漢代言論為主，申論儒家觀像授時、結合天道以論政治的思想，說明太一北辰及歷數在其中之作用。民國以來，學者對於這一部分的思想都缺乏理解，今始為粗發其凡。
第八章《學聖人的儒家》以韓嬰為例，說西漢儒者如何成為經生；第九章《世俗化的儒家》以王充為例，談東漢儒者如何成為文人。前者原為參加1992年政治大學所辦漢代學術研討會而作，後者是1991年與陳茂進、林安梧、王樾、鄭志明等創辦《當代中國學》時寫的，如今陳茂進已歸道山，思之不勝憫痛。
第十章論太平道、十一章論天師道，這是漢代道教兩大教團，頗有淵源而內涵各異，也擁有不同的經典。因道教研究仍在起步階段，相關問題尚少人董理，因此我想講得詳細些。論《太平經》一文曾收入我《道教新論》中，論《老子想爾》則1994年曾刊於堂兄龔群所辦《道教文化》中，原本也想和談太平道一樣，詳細展開申論，因事擱下了，遂僅成這個部分。
第十二章《遊民社會及其思想問題》，乃1996年我寫《遊的精神文化史論》時，以漢代為例所做的考察。這樣的考察，充分說明了以往我們對中國社會文化基本狀況的掌握有多麼偏宕、對其中包含的思想問題又有多麼陌生。
綜合這些篇章來看，論旨紛論，涉及者廣。但事實上對漢代思潮的描述，還隻是鼎嘗一臠，該談且值得談的問題仍然很多，本書姑以此為鼓吹罷了。聞風遙契者，必有其人，餘企望之矣。
