序
王崗
許蔚兄大作《豫章羅念庵、鄧定宇二先生學行輯述》（以下簡稱“《學行輯述》”）殺青，囑予一序。予嘗習明代思想史，復專治明代道教，於《學行輯述》實有感焉。
學界所了解的許蔚，是位集淨明道研究之大成的優秀青年學者。他對淨明道的材料有高度的敏感性。明代淨明道與儒士乃至陽明學有極其密切的關繫，這是明代淨明道的特色之一。秋月觀暎先生早已撚出此點，但至今未有繫統的研究。《學行輯述》堪稱填補了這一空白。《學行輯述》表明，羅念庵“終生並未放棄對長生的追求”，包括靜坐、煉氣、行小周天等功法，而這些修持表明，“念庵靜坐講究氣的聚斂，具有丹家修煉的特征，至少也應受到內丹煉氣方法的極大影響”。所以他“以鍛煉喻工夫，以金丹喻良知”。因此，他不僅僅追求長生久視，而且“念庵所要成就的聖人其實並不排斥道教式的神仙”。所持雖仍為儒者之立場，但卻有強烈的神仙情結。“他似乎也願意將神仙與聖人兩存之。”而就鄧定宇來說，他同羅念庵一樣與釋道相接。他亦談養生、談學問修習事。他談養生雲：“藥物無過於精神，功夫莫要於還返。”這明顯是指內丹修煉。
但羅念庵、鄧定宇所追求的神仙境界卻有特定的道教教派色彩，那就是淨明忠孝道。羅念庵曾在吉安的許真君信仰聖地“玄潭崇真觀”結玄潭講會，舉忠孝淨明為仙家正宗。《學行輯述》也揭示出羅念庵熟悉淨明典籍。鄧定宇與張位、萬恭、謝廷傑等共商重修淨明宗壇——新建西山玉隆萬壽宮，並與張位、李栻共結逍遙靖廬於此許真君信仰聖地。其遭父喪時，也息居淨明道聖地西山者五年。
淨明道有“松沙讖語”（或“龍沙讖語”）。依此讖語，許真君飛升一千二百四十年後，豫章之地會湧現八百地仙弘揚淨明道。這八百真仙出現的時間，為萬歷中葉，以故陽明學籠罩下的嘉靖、萬歷學林乃至後來的東林黨人，往往以八百地仙自期。如屠隆致鄧定宇書，即稱“得見仙籍， 知先生在八百數內”。而張位《復興章江閣記》也述與鄧定宇等人謀結侶習靜，蓋“昔晉代許旌陽真君曾遺仙讖雲沙州掩井，吾道再興。近日江沙忽掩井口，豈其符耶”。羅念庵、鄧定宇的神仙情結，當以這淨明道“龍沙讖語”的語境來理解。也就是說，吾人治思想史，不能忽略宗教神話和宗教情結對儒者思想塑造的影響。
至於靜坐功法，羅念庵“總是標舉‘自知’，不肯輕易說破，至少不願意形諸文字”。這似乎不僅“與他學問不隨人口，講求自知自體貼有關”，也與內丹口傳心授的秘傳傳統有關，亦與宗教經驗的神秘性有關。在討論思想家的宗教傾向時，這是值得我們注意的一點，不能把宗教實踐及其傳承與普通的學理闡述放在同一個層面看待，或以同一種方式去處理。這恰恰是一般思想史或中哲史所欠缺的地方。
與上述特點相關，《學行輯述》論及羅念庵在公共輿論以儒者為導向的語境下，其正當的選擇是聖人。這涉及思想家的“公”“私”兩個面向。任何人都有多重身份，一般思想史或中哲史僅注意到某思想家的公眾場域或公共輿論中的表述，而忽視其私有場域的看法，以為這種公共輿論中的表述，就代表了其思想。我們不否認這種公共輿論表述的重要性，但也不應忘記，其在私有場域的看法也對其身邊之人包括其門人弟子有相當大的影響，有時候這種看法可能更真實地展示了此人的思想，而非僅僅是公共輿論表述的片面。如果說，羅念庵在公共輿論中正當的選擇是聖人，那麼其私下之志恐怕是儒者立場與神仙之志的調和，甚或不排除通過內丹靜坐等修持功法而達獲神仙境界。
《學行輯述》的研究對像羅念庵、鄧定宇皆為豫章本地人，為陽明再傳弟子，也為陽明學有影響力之人。作者曾嘗試一並研究豫章豐城李栻和豫章新建張位，因資料局限而未果。對這一陽明後學群體的研究，作者雖自謙為自己“豫章人的私心”，但其實已超越了傳統思想史和中哲史僅看文本而不問社會語境的桎梏。美國著名明史學家達第斯（John W. Dardess）和中國思想史家包弼德（Peter K. Bol）將宋明道學分別放在江西泰和、浙江金華的地方史脈絡中來加以討論。這種研究進路，將思想史和地方社會史結合起來，這纔展現真實的歷史處境中的思想和哲學。《學行輯述》盡管還是在資料搜集階段，但為這一有關陽明學的新的思想社會史的學術研究，作了充分的鋪墊。這是需要特為撚出的。
《學行輯述》的研究方法還有一個重要的特色，即重釐清文集版本、輯佚佚文和編寫年譜這些算是國學基本功但一般不受思想史和中哲史青睞的“傳統”方法。誠如許蔚所說：“寫作年譜（案： 包括釐清文集版本和輯佚佚文）是研究陽明學者的方式……不會或者至少不易因研究者自身的立場與偏見而發生事實的遮蔽與義理的扭曲。”
後，《學行輯述》這一優秀學術成果也提醒我們，有必要重新了解並承認宗教（特別是道教）對思想史以及主流文學思潮的巨大影響。