目次

序1

引言
宋明理學的正名
宋明理學的內容
宋明理學的定位

編宋明理學的先驅

章中唐的儒學復興運動
一韓愈
二李翱

第二章北宋前期的社會思潮
一困窮苦學
二崇道抑文
三尊經
四排佛

第二編北宋理學的建立與發展

第三章周敦頤
一孔顏樂處
二太極動靜
三主靜與無欲

第四章張載
一太虛即氣
二兩一與神化
三性與心
四窮理與盡心
五民胞物與

第五章程顥

一天理與道
二渾然與物同體
三定性說
四誠敬與和樂
五性與心

第六章程頤
一理與氣
二動靜與變化
三性理與氣質
四持敬
五涵養與致知

第七章邵雍
二以物觀物
三陰陽體性

第八章謝良佐
一窮理
二求仁
三堯舜氣像

第三編南宋理學的發展

第九章楊時
一體驗未發
二反身格物
三行止疾徐之間

第十章胡宏
一心為已發
二性立天下之大本
三性善不與惡對
四天理人欲同體異用
五心主乎性，心以成性
六察識涵養，居敬窮理


第十一章朱熹
一理氣先後
二理氣動靜
三理一分殊
四未發已發
五心統性情
六天命之性與氣質之性
七主敬涵養
八格物窮理
九道心人心
十知先行後

第十二章陸九淵
一本心
二心即是理
三論格物與靜坐
四尊德性而後道問學
五收拾精神，自作主宰
六義利之辨

第十三章楊簡
一神明妙用
二不起意
三天地萬物通為一體
第四編明代前期理學的發展

第十四章曹端
一太極之動
二敬與樂

第十五章薛?u
一理氣說
二格物窮理論
三心性工夫
四心之虛明

第十六章胡居仁
一因氣以成理
二明理與養氣
三靜而操持
四主敬無事
五論無事與放開

第十七章陳獻章
一靜坐見心體
二求之吾心
三自然為宗
第五編明代中後期的理學

第十八章王守仁
一心外無理
二心外無物
三格物與格心
四知行合一
五致良知
六四句教
七本體與工夫

第十九章湛若水
一隨處體認天理
二心包萬物
三執事敬
四初心與習心
五知行交進

第二十章羅欽順
一理氣一物
二理一分殊
三道心人心
四論格物

第二十一章王廷相
二理與氣
三性有善惡，出於氣質
四論作聖之功
五知識與見聞


第二十二章王畿
一頓悟與四無
二一念之幾
三良知異見
四格物與致知
五論神、氣、息

第二十三章王艮
一現成自在
二學樂
三淮南格物——安身
四萬物一體

第二十四章羅汝芳
一赤子之心
二當下即是
三順適自然
四天明與光景
五格物與孝慈

第二十五章劉宗周
一意念之辨
二獨體
三誠意與慎獨
四四德與七情
五義理之性即氣質之本性
六道心即人心之本心
七心性一物，即情即性
八格物窮理

附李滉
一理自動靜，理有體用
二四端理之發，七情氣之發
三物格理到

結束語

“博雅英華·陳來著作集”後記

序
宋明理學又被稱為“新儒家”或“新儒學”，在日本也有時被稱為“新儒教”。“儒家”“儒學”“儒教”都是古代文獻中使用過的概念。這三個概念在中文世界的使用，往往有互相重合之處；而就其分別而言，大體上可以說，“儒家”的用法可強調其與道家、墨家等其他學派的分別，“儒學”的用法強調其作為學術體繫的意義，而“儒教”的用法往往注重其作為教化體繫的意義。近代以來的中國學術界所習慣使用的“儒家”“儒學”，一般都是指“儒家思想”而言，換言之，“儒學”“儒家”是指稱孔子所開創的思想傳統。如馮友蘭說過，在歷史上，“儒家是中國封建社會的正統思想”馮友蘭：《中國哲學史新編》第五冊，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第9頁。，反映出中國學者注重把儒家作為其學術思想體繫的主流趨向。
一
“新儒家”或“新儒學”的提法，就現在所知的早期用例是馮友蘭的著作。馮友蘭在其《中國哲學史》上冊“荀子及儒家中之荀學”一章中言：“戰國時有孟荀二派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱陸王二學派之爭也。”馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局，1984年，第352頁。卜德(Derk Bodde)後來的英譯，即將新儒家譯為“NeoConfucianism”乃本於此。不過，近代漢語學術中所謂“新儒家”之用不一定始於馮友蘭，如他在其《中國哲學史》下冊“道學之初興及道學中二氏之成分”一章中曾說：“宋明道學家即近所謂新儒家之學。”馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第800頁。這裡的“近所謂”表示，以“新儒家”指稱宋明理學應當開始於20世紀30年代初期以前的一個時期。據陳榮捷的看法：“十七世紀天主教傳教士來華，見宋明儒學與孔孟之學不同，因仿西方哲學歷史之進程而稱之為新儒學（NeoConfucianism）。近數十年我國學人大受西方影響，於是采用新儒學之名，以代理學。”陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第286頁。不過，現在並沒有證據表明20世紀20—30年代中文學界的“新儒家”的用法是直接來源於西方的。
其實，“新儒家”或“新儒學”的這一用法，在當時並不流行，陳榮捷曾說：“我在抗戰前到檀香山去，那時新儒學這名詞非但外國人不懂，中國的教授也不懂。”陳榮捷：《新儒學研究的時代趨勢》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所，1995年，第31頁。可見，在30年代中期，新儒家的提法，對大多數人仍然相當陌生。雖然，從馮友蘭以來，以“新儒家”指稱宋代以後的儒家思想的用法漸漸增多，但多數學者仍然習慣用“道學”或“理學”來指宋明時代主流的儒家思想。馮友蘭自己在其晚年的《中國哲學史新編》中也是以“道學”為主要的關鍵詞，而把“新儒學”看成“西方”的習慣用法。
這種關於“儒家”“儒學”的用法，在一定程度上，體現出中國學者的研究態度和認知取向。中國的儒家思想有兩千多年的歷史，有思想體繫的儒家學者為數眾多，故對於中國學者而言，儒學首先是哲學思想，是對宇宙、道德、知識的知性探究(intellectual inquiry)，也是對人心、人生、人性的內在體驗，又是對理想人格和精神境界的追尋與實踐，當然也是對社會、政治和歷史的主張和探索。儒學的這種特點，不僅體現於孔子、孟子、荀子、朱子、王陽明、王船山這些著名思想家，也體現於中國各個歷史時代的儒學，特別是宋明理學的眾多思想家。隻要翻學案》和《明儒學案》，從其中充滿著宋明理學有關道體、性體、心體、有無、動靜的詳盡討論中，就可了解，中國新儒學思想體繫具有很強的哲學性和思辨性，宋明理學的思想家對宇宙、人心、體驗、實踐有一套相當繫統的理論化思考和細致入微的辨析分疏。因此，不可否認，理學既是一種具有普遍性的知性探究，又是精神生命的思考體驗，當然也是通向終極意義的道德實踐。基於這樣的理解，在中國學界的研究中，始終注重在哲學思想意義上的儒學研究。
上面所說的這種中國學術界的研究特點，固然與中國儒學自身包含著普遍性的哲學思考有關，同時，這種偏重可能也與現代中國的教育及研究的制度設置有關。在中國的教育和研究體制中，對儒家和儒家思想的研究，多設在大學哲學繫和哲學研究所。在中國，綜合性大學都設有哲學繫，所有的哲學繫都有包括儒學研究在內的中國哲學研究。而除了中國社會科學院歷史研究所和一兩所大學的歷史繫有“中國思想史”專業之外，包括北京大學在內的大多數大學的歷史繫都沒有“中國思想史”的專業設置。這可能在相當程度上妨礙了從社會歷史的方面對儒學進行研究。在中國的師範院校中，中國教育史專業也從事古代儒學的教育思想和教育實踐的研究；此外，在中國史領域的研究也有與儒學相關的研究，但這些研究在整個儒學研究的格局中所占地位較輕。由此可見，中國的儒學研究和對“儒學”的理解，在內容上是以注重“思想”為主流，在方法上是以“哲學”的取徑為主導的。甚至可以說，中國的儒學研究是“哲學史的研究”主導的，而不是“思想史的研究”主導的。
二
事實上，在20世紀以來中國學術的研究之中，有很長一個時期是沒有把宋明儒學作為一個整體的對像來進行研究的。對宋明理學的研究隻是體現為若干斷代哲學史或專題史的研究。
受1915—1920年“新文化運動”的影響，大力引進西方近代文化的文化啟蒙主義，和強烈批判儒家思想的文化批判思潮，在20世紀20年代以後，一度主導了研究者的眼界。20年代末至40年代末，對宋明儒學的研究主要有三個方向：一是利用西方哲學的範疇、問題，對新儒家的哲學進行邏輯分析的哲學史研究，分析宋明儒學的概念、命題、理論特色，如馮友蘭《中國哲學史》的下冊，可謂此種研究的代表。二是不注重用西方哲學的理論為研究方法，而以古典實證的方法對人物和文本做歷史的研究，如容肇祖早期關於《朱子實紀》和《朱子年譜》的研究，此可謂文獻學研究。三是批判思潮和啟蒙思想的思想史研究，這裡又分為兩支，侯外廬、嵇文甫從馬克思主義出發，著力於明清以降有關個性解放、個人意識覺醒和批判思潮的啟蒙思想史的研究；容肇祖則從新文化運動的啟蒙主義出發，撰寫了大量反抗、批評程朱理學的明清儒學思想家的論文，特別注重明代後期的泰州學派和清初批評朱學的思想。侯外廬這個時期的著作是《中國早期啟蒙思想史》；嵇文甫的著作有《晚明思想史論》《左派王學》《船山哲學》；容肇祖的論文是這一時期所寫的關於黃綰、吳廷翰、何心隱、焦宏、方以智、潘平格、呂留的論文。可參看《容肇祖集》，齊魯書社，1989年。這些研究雖然都取得了引人注目的成績，但都沒有對整個宋明理學進行全面的、內在的研究。所謂全面就是對整個宋明理學體繫及其發展歷史進行周全的研究；所謂內在，是指注重研究宋明理學自己所重視的問題和討論，而不是從西方哲學的問題意識或社會變革的要求出發去決定研究的方向和問題。
在20世紀的後50年裡，中國的研究者對宋明理學的研究以“文革”的結束為界限，經歷了前後兩個不同的時代。在“文革”以前(1976年以前)的時代，教條主義的馬克思主義把儒學歷史化、意識形態化，並把儒家思想看成現代革命的阻礙，對儒家思想和宋明理學采取了嚴厲的批判態度。雖然從歷史唯物論的角度對宋明理學所作的批判是有意義的，特別是從政治、經濟、制度、階級等不同的社會歷史背景揭示理學的歷史特質，對以往完全忽視社會歷史的研究是一種矯正，但由於學術受到政治的干擾，總的來說，教條主義的態度大大削弱了這一時期宋明理學的學術性研究。如辯證唯物論的研究方法，在傳統的“理學”“心學”之外，注重確立“氣學”的地位，在哲學史研究上很有意義，但日丹諾夫式的“唯物-唯心”的框架終究難以深入理學的內在討論。

所謂把儒學歷史化，是“五四”新文化運動以來中國啟蒙主義思潮和社會主義思潮的共同主張，也是受韋伯影響的西方學者列文森(Joseph Levenson)的主張。這種主張認為儒學是歷史的產物，儒學所依賴的歷史基礎已經不復存在，儒家已經死亡，儒學已經成為歷史，所以儒學已經變為博物館中的事物。所謂意識形態化，是指把儒學或宋明理學僅僅看成為對於當時某種制度或統治集團的辯護，或歷史上某些特定階級的代表，完全抹殺宋明儒學在思想、知識上的相對自主性。
另一方面，由於受到蘇聯的教條主義的馬克思主義研究方法的影響，20世紀30年代以來的一直占主流地位的“哲學史研究”本身遭到扭曲，外在而來的唯物與唯心的問題成了重要的基本問題，成了研究者不可偏離、不容懷疑的根本框架，忽略了對中國哲學的本來特點的客觀呈現。
後“文革”時代以來，儒學的研究出現了根本的轉變，即從對儒學的全面批判轉變到對儒學的辯證肯定，對儒學從注重“外在的把握”深入到“內在的了解”，對儒學的“哲學的研究”擴大到“文化的研究”，對儒學的學術性的研究取得了顯著的成績，對宋明理學的全面研究取得長足的進步。
後“文革”時代儒學研究的轉變，首先表現為對“哲學史研究”的客觀性的訴求，和對中國哲學固有特色的探究的學術性研究的全面恢復。這一方向基本上是努力在吸收馬克思主義的有益營養的同時，回到老清華、老北大注重哲學分析與文獻考證的研究傳統，我國哲學史學者在20世紀80年代的朱子哲學研究、有關理學範疇體繫和思維模式的研究，都可以看作在這一方向上的努力。在思想史研究方面，侯外廬、邱漢生等的《宋明理學史》，是以宋明理學的整體為對像的部全面性研究著作，這部書既受到哲學史研究的影響，也體現出謀求“客觀的理解”的轉變；同時又發展出“理學與反理學”的模式，繼續表彰反理學的思想家，以高揚啟蒙思想和批判思潮的意義。經過了80年代，以朱子學研究為代表的新儒學研究，在哲學史研究、文獻學研究、思想史研究三個方面都在客觀性、學術性、全面性方面達到了新的水平。
90年代，宋明理學的研究更加深入，在哲學史研究方面，如果說80年代的宋明理學研究主要體現為朱子學研究的進步，90年代的宋明理學研究則特別表現在陽明學研究的進展。90年代中國陽明學的研究，以20世紀西方哲學為參照，更加深入陽明學內部的哲學分析。同時，對明清之際的思潮的思想史研究分解為兩個方向，一個是所謂“明清實學思潮”，一個是“明清啟蒙學術”。而這兩個方向都是注重明清之際的啟蒙和批判思潮，特別是後者，其所追問的問題是中國思想資源中有沒有自己的啟蒙理性，中國有沒有自己的近代性的根芽，這些問題仍然是侯外廬40年代以來注重追問的問題。
這一時期也出現了一些新的研究方向和成果，如朱伯崑先生倡導發展的“經學哲學史”研究，其基本思想認為，中國的哲學家自漢代以來，都是以經學的注釋和詮釋提出哲學問題，發展哲學思維。根據此種看法，宋明理學的哲學討論，都是從經學詮釋中轉出來的。根據此種看法，宋明理學的歷史，亦是一部經典解釋史，其中的問題都是內在地來自《周典。這是與一般所謂經學和經學史研究不同的一種新的研究。
80年代以來重要的儒學研究的進步，主要表現在深度的、學術性的研究成果的大量出現。這些專人、專題、專書的儒學研究，致力於深入儒學的內在討論，即力圖深入和平實地理解歷史上的儒家思想家他們自己重視的問題、議題、課題是什麼，把他們的討論用現代的哲學語言還原出來，在現代哲學的視野中加以分析和把握。當代中國的儒學研究者，更加注重對“思想”本身的細致研究，更加注重思想家的精神追求、價值理想、哲學思考、人生體驗，注重儒家作為經典詮釋的傳統，注重儒家作為德性倫理的傳統，注重儒家與社群倫理、全球倫理的關繫，並謀求在這些研究的基礎上與西方哲學家、神學家展開對話。
20世紀80年代以來，中國有關宋明理學的研究日益深入，研究的範圍更加寬廣，宋明理學的人物的思想現在已經都有了專門的研究，在宋明理學的研究領域，已經形成了一個十分完整的學科研究格局。在這個發展過程中，學位制度的建立也起了重要的作用。
三
儒學究竟是活的傳統，還是死的文化?從“五四”後到“文革”前，溫和的歷史唯物論傾向於把儒學看成是過去時代的產物，是既無超越時代的內容，也無關現代的思想課題，故對待儒學隻是一個對待歷史遺產的問題。但激進的改革者和革命者，則把儒家思想視為革命或改革的根本障礙，不斷地發起批判儒學的文化運動。在這個意義上，“五四”以來啟蒙主義中的激進派和馬克思主義中的激進派都不是把儒學僅僅看成歷史遺產，而是把儒學看成仍然活著的、在發生著作用的東西。
不過，激進派和自由派雖然把儒學看成仍然活著的東西，但似乎相信儒學漸趨死亡。如在某些激進的馬克思主義者看來，儒學產生的經濟基礎和社會階級基礎已不復存在，從而，儒學及其殘留影響經過批判之後將退出歷史的舞臺。然而，從80年代的“新文化研究”的立場來看，儒學並不是已經過去的“傳統文化”，而是仍然存活的“文化傳統”(龐樸)，李澤厚更把儒學心理化，認為所謂儒學就是中國人的“文化心理結構”。因此，儒學並不會死亡，儒學也不會變成與現代無關的歷史文物，對於中國人來說，儒學是積澱在世代中國人內心的文化心理。這種文化心理說，實際上是從一種文化的觀點和視角，對儒學所作的新的審視。這種“新”的審視表現為，在文化心理結構說裡面，“傳統和現代”的問題被一個特別的角度聯結起來了。
“傳統和現代”視野中的儒學問題，在80年代中期的“文化熱”中被極大地張揚起來。由於現代化理論、韋伯(Max Weber)理論、工業東亞的文化解釋受到廣泛注意，使得“儒學的文化研究”大大超越了過去的“儒學的哲學研究”。在這樣的視野之下，不僅“儒學與現代化”的問題受到集中關注，以儒學的價值觀為中心，還引發了一繫列相關的討論，如：儒家對民主的回應；儒家對科技問題的態度；儒家倫理與經濟倫理；儒家與馬克思主義；儒家與自由主義；儒家與人權；以及儒家與基督教的對話；等等。80年代初期以來由杜維明所提倡的“儒學第三期的發展”以及“儒學與文化中國”的論題也吸引了不少討論。由於宋明理學是在時間上接近近代的傳統，所以所有有關儒家思想與現代性的討論，都以宋明理學為主要素材，文化研究視野的擴大也促進了宋明理學的研究。
四
中國的理學(新儒學)習稱宋明理學，這是因為理學是在宋代建代至明代而發展起來的。然而，新儒學運動的發端，在唐代已經開始。
中唐以後，門閥士族遭到無情打擊，社會經濟由貴族莊園制轉變為中小地主和自耕農為主的經濟。中小地主和自耕農階層出身的知識人，通過科舉考試制度，進身於國家政權和文化機關，成為國家官吏和知識精英的主體，亦即中國社會傳統所謂的“士大夫”。與魏晉以來的貴族社會相比，中唐以後社會發展的總趨勢是向平民社會發展。在文化上，中唐出現了三大動向，即新禪宗運動(六祖慧能為開始)、新文學運動(古文運動)、新儒家運動(韓愈、李翱)，這三個運動共同推動了中國文化的新發展，這三個運動的發展持續到北宋，形成了主導宋以後中國文化的主要形態。
有關唐宋以來中國社會歷史的特質及其與宋明理學的關聯，歷史學家的看法並不一致。我個人傾向於認為，中唐以後，貴族莊園制經濟轉變為中小地主及自耕農為主的經濟，中小地主和自耕農階層出身的知識人通過科舉制度，而成為“士大夫”的主體，這種社會變遷與中唐開始的文化轉向相關聯，新儒家的出現以此為歷史背景。雖然，內籐湖南以來的學者把唐宋的社會歷史變遷概括為“近代化”，即認為中國自唐宋之交已進入近代化，這一提法可能失之過急，因為，一般所理解的近代化的經濟基礎——工業資本主義尚未出現；但唐宋之交中國社會歷史的變化確實相當深刻，思想文化上的宗教改革、古文復興、儒學重構，表明這的確是一個與新的時代相符合的文化景觀。它雖然不是以工業文明和近代科學為基礎的近代化，但可以將其理解為擺脫了類似西方中世紀精神的一個進步，一種“亞近代的理性化”，中唐開始而在北宋穩定確立的文化轉向乃是這一亞近代過程的有機部分。這個亞近代的文化形態，如果以西方為比照的話，似可看作一種介於西方中世紀和近代文明的一個中間形態。其基本精神是突出世俗性、平民性、合理性。在這個意義上，理學不應像以往那樣被看作封建社會後期的國家意識形態，而可以看作擺脫了中世紀精神的亞近代的文化和精神表現。
進而言之，通過“道統”的設立和“道學”的創立，新儒學把這一時代儒學知識分子對“儒學”的認同明確化和強化，他們對宇宙秩序、人倫秩序和社會價值的重新安排，他們的精神追求和政治理想，也都反映出面對成熟強大的佛教、道教的挑戰，儒學新的自我意識的勃興，和重構儒學的宏願。同時，不可否認的是，新儒學與其所在的社會制度具有某種互動的聯繫。
不過，經歷過機械的歷史唯物論在解釋歷史上的失敗，在新儒家的研究方面，中國學者大多數已放棄對宏觀的社會歷史的“大敘述”（grand 
narratives)的追求，以避免大而無當的討論。也由於這個原因，當代中國學者對這一類方法頗抱懷疑的態度：即不重視文獻和文本，而熱衷於追求外在的解釋，缺乏充分根據而想當然地把新儒家思想整體或其某些學派歸結為特定時代的特定階層、宗族、制度的背景，或特殊的社會構造。當代中國的儒學研究者，之所以更傾向於注重對“思想”本身的細致研究，更注重思想家的精神追求、價值理想、哲學思考、人生體驗，注重儒家作為經典詮釋的傳統，注重儒家作為德性倫理的傳統，注重儒家與社群倫理、全球倫理的關繫，並謀求在這些研究的基礎上與西方哲學家、神學家展開對話，這不僅因為研究的對像本身如此，也都是與過去盲目、庸俗地采用歷史唯物論的經驗教訓有關。
但是，對機械唯物論的警覺並不等於對社會科學的排拒。事實上，在整個儒學研究中已經出現吸收社會科學方法的例子。隻是，由於中國宋明理學的哲學思想家數量龐大，對哲學思想的基礎研究必先完成，故其他方法的引進較少而慢。展望未來的發展，也許可以這樣說，過去的對思想本身的客觀、細致、內在、深入的研究，為未來研究的多樣化奠定了良好的基礎；而哲學思想研究的成熟也為其他研究的開展準備了條件。如前所說，到目前為止，中國的新儒學研究以哲學史研究為主流，對社會歷史的大敘述不感興趣；但隨著哲學思想研究的成熟和中國史研究的進步，未來的新儒學研究可能會在思想史的研究方面進一步發展。這種思想史的研究，雖然不會盲目追求大敘述，但會更多注意理學的實踐層面，理學與當時社會的各種具體制度的互動聯繫，並在具體的研究上發展政治思想史、社會思想史的研究。
五
在出版了幾部有關朱子學與陽明學的著作之後，我出版了《宋明理學》。此書以二十幾位理學思想家為主，敘述了宋明理學的產生、發展和演變，以求展示出宋明理學的基本人物、學術派別、概念命題和理論特色，著力揭示宋明理學發展的固有脈絡和內在討論。在該書的結尾我寫道：“事實上，把文化的視野進一步擴大來看，則理學不僅是11世紀以後主導中國的思想體繫，而且是前近代東亞各國(朝鮮、越南、日本)占主導地位或有重要影響的思想體繫。因而，說宋明理學是近世東亞文明的共同體現，是不算誇張的。從而，要展現理學體繫所有的邏輯環節的展開、所有實現了的可能性，就需要把整個東亞地區的理學綜合地加以考察。遺憾的是，限於篇幅和學識，本書還不能完成這一任務，隻在明代理學中設了李滉(退溪)一節，對讀者了解朝鮮朝的朱子學發展可能略有幫助。真正站在東亞文明的角度了解理學，還有待進一步的研究。”
我在當時寫下這些話時，並沒有意識到其中的不妥之處，似乎以為是理所當然的。這個不妥之處，就是中國學者往往不自覺地把“宋明理學”等同於“新儒學”。這種意識在中國研究的範圍內並無問題，但超出中國研究的範圍就會發生明顯的問題。如果我的書名為《新儒學》或《朱子學與陽明學》，我自然可以在其中敘述韓國和日本的朱子學及陽明學。但是“宋明”不僅是某種時間的標尺，而且是中國歷史的朝代。在這個意義上，把李退溪列在宋明理學中敘述是不合理的。從這裡可以看出，“新儒學”的概念是有其優越性的，因為它對整個東亞文明更具有普遍的涵蓋性。也由於此，我們可以說“新儒學是東亞文明的共同體現”，但不能說“宋明理學是東亞文明的共同體現”。
把上面所引的那段話中的“宋明”兩字去掉，這一段文字應該是沒有問題了。把李退溪的一節作為參看的附錄，這部書也應該是沒有問題了。但這個問題說明，中國學者往往缺少對“東亞”的清晰的、有分辨的意識。我在《宋明理學》中加入李退溪一節，其原因是我意識到，“理學”不僅是中國的思想，也是韓國的思想，亦是日本的思想，韓國以及日本的新儒學都曾在理學思想上做出了創造性的貢獻，應當把這些貢獻展示出來；這樣纔能把理學體繫所有的邏輯環節和思想發展的可能性盡可能地揭示出來。但是，朝鮮朝和德川時代的朱子學與陽明學，在廣義上可以稱為理學或新儒學，卻不能稱為宋明理學。
雖然中、日、韓等東亞國家在歷史上都曾有儒學，有朱子學和陽明學，但各個國家的儒學可能有相當大的差別，各個國家儒學在該社會所居的地位也各有不同，需要做細致的比較研究。研究日本儒學和韓國儒學，而不充分了解中國儒學，就不能了解——相對於中國的儒學——日本、韓國的儒學真正的特點和發展。同樣，隻了解中國的儒學而不了解日韓的儒學，也難以真正認識中國儒學的特質。例如，不全面了解朱子哲學的各個方面，而隻就李退溪研究李退溪，就無法了解李退溪的著作中，哪些是朱子講過而退溪復述的，哪些是退溪對朱子思想的發展。又如，隻有全面了解明清儒學內部對朱子哲學的各種批評，纔能真正了解德川時代儒學對朱子的批評中，哪些是與宋明儒學的批評相同而一致的，哪些是與宋明儒學的批評不同而反映了日本思想的特色。反過來說，隻研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊籐仁齋的思想，就不能了解朱子哲學體繫所包含的全部邏輯發展的可能性，不能了解朱子思想體繫之被挑戰的所有可能性，從而，這樣的朱子哲學的研究就是不完整的。
20世紀80年代中期以來，中國學者漸漸加強了對韓國朱子學和日本德川儒學的研究，但研究的成果相當有限。與日本學者對東亞文化的廣泛研究相比，中國學者對日本和韓國歷史上的儒學研究很不夠，需要大力加強。
《宋明理學》這本書原為“國學叢書”首批十種之一，“國學叢書”是1990年在北京開會規劃的，但是在開始時，我並沒有對安排給我的這本《宋明理學》表示興趣，相反，我對主事者明確表示希望他們能另請高明。後來張岱年先生還是要我寫，我隻好接受了。版出版於1991年12月，在北京舉行了發布會；但大量印行，則始自1992年6月，以後又印行了若干次。
我原來不想寫，是想避免重復勞動。既然接受，我就立意想把這個選題寫得更有意義些。於是我決定把這部書作為教材來寫，對像是大學文科學生和研究生，以及對了解宋明理學有興趣的其他讀者。此書出版後，我在北京大學也開過“宋明理學”的課，即以此書作為教材。我們有的學者在美國大學講課，也以本書為教材。香港公開大學的“明哲學史”課程也是使用本書作為教科書。根據學界同行和同學的反映，本書應當說是內容比較全面，敘述簡明準確，比較適宜作教學和自學使用的教材。
本書所以得到大家的肯定，除了敘述的教科書方式而外，主要是由於，與其他同名的著作相比，本書的作者是專門從事宋明理學研究的學者。在本書之前，我已經出版過朱子和王陽明的學術專著，在北京大學講授過宋明哲學的課程。
原版中有些錯字，還有一段引文有遺漏，這次一並改正過來。友人朱傑人教授，熱心祖國學術，承他的催促和安排，這部在坊間已告售罄的書有了新的再版機會，這是我要特別感謝他的。
陳來2003年6月於北京大學