了得網哲學_七堂極簡哲學課+西方哲學史（套裝共2冊）

產品特色

編輯推薦

“雖有佳肴，弗食，不知其旨也”，《七堂極簡哲學課：寫給大忙人的哲學啟蒙書》便是這樣的哲學思想的佳肴。市面上的哲學教材已經琳瑯滿目，《七堂極簡哲學課》無意於疊床架屋，做重復的無用功。作為高校教師的課堂講稿，《七堂極簡哲學課》中所有的內容都在課堂上講授過多次，並取得了良好的教學效果。而今以書面形式呈現出來，以饗讀者。

作為一本哲學入門讀物，《七堂極簡哲學課》同時兼備趣味性和學術性。首先，作者盡量選取風趣的故事做例證，避免獃板無聊的冗述。其次，鋻於學術性是獲取知識的保障，作者堅持所言皆有出處的原則，使得《七堂極簡哲學課》通俗而不失嚴謹，讓人易於接受的同時，*限度地讀者的時間。一本飽含誠意的書，遇到攜著誠意的讀者，思維踫撞的火花非常值得期待。

本書特點：
1、以獨立的問題為中心，進行專題式討論。避免了傳統教科書式的面面俱到，冗長枯燥。讓讀者有讀下去的意願和耐心。
2、每個專題下，分為多個小節順序展開，同時爭取讓每個小節都能夠獨立成篇，讀者可以*翻開，進行跳躍式閱讀。比如曲突徙薪、鬼魅*易、從心到口等等標題，一兩頁即講完一小節，內容十分精致有趣。
3、本書十分看重趣味性和學術性，單刀直入，均是徑直切入問題，條縷分析、層層遞進。配合講述的小故事、軼事、引文等各個例證，皆有出處，整本書通俗歡快又十分嚴謹。
4、該書是講稿的前7章，如果讀者喜歡這種形式，後面還會繼續跟進9章內容，涉及更多更廣，比如歷史的推動、財產權的問題、愛情、生活的態度、道德正義等等。

內容簡介

《七堂極簡哲學課：寫給大忙人的哲學啟蒙書》是一本哲學入門讀物。它的內容與哲學教材的面面俱到相反，它是以專題形式展開：*章概論何謂哲學；第二章牽涉到本體論問題，主要圍繞什麼是“實在”展開，說明理性主義何以成為傳統西方哲學的主流思維方式；第三章由第二章的“實在”的“同一性”問題衍生而來，主要討論與“運動”相關的時間意識和生死問題；第四章是*“實用性”的一章，在簡評“辯證法”之後講述了一些具體的思維技巧；第五章的懷疑論的內容從古希臘懷疑主義談起，進而過渡到宗教哲學中對“上帝存在”的證明；第六章梳理了包括存在主義和實用主義在內的不同學派對於“真理”問題的不同解讀；第七章的中心是“自由”問題，既包括“自由意志”問題，也包括實踐中的自由問題，比如自由與科學等。本書重視思想而忽略背景，對哲學家的生平不做介紹，徑直切入問題，條分縷析、層層推進。通俗而不失嚴謹，易簡而不失深刻。令讀者在不知不覺中，進行了一場輕松愉悅的思想之旅。

作者簡介

作者：賈辰陽，男，生於1978年。北京大學哲學博士。現在河南鄭州某高校哲學繫任教。曾翻譯出版《錯誤的藝術》《希利爾講給孩子的藝術史》《西方哲學史》（光明日報出版社）等著作。

《七堂極簡哲學課》：
序言1
*章
哲學概論
1. 鬼魅*易
2. 曲突徙薪
3. 愛智為哲
4. 析心為哲
5. 從心到口
6. 口耳之學
7. 大人境界
8. 知行合一
9. 無用之用
10. 無知之知

《七堂極簡哲學課》：

序言1

*章

哲學概論

1. 鬼魅*易

2. 曲突徙薪

3. 愛智為哲

4. 析心為哲

5. 從心到口

6. 口耳之學

7. 大人境界

8. 知行合一

9. 無用之用

10. 無知之知

11. 積極與消極

12. 占有與擁有

13. 哲學與宗教

14. 哲學與科學

15. 哲學的性別

16. 哲學的歷程

第二章

什麼是實在

17. 感官的自由度

18. 耳目的可信度

19. 判斷存在的標準

20.“無物存在”的論證

21.“無窮大”是無法想像的

22. 白馬論

23. 堅白論

24.“實體”觀念的產生

25.“特修斯之舟”的問題

26. 記憶與DNA

27. 軌生物解的名相

第三章

運動、時間與生死

28. 面對時空的兩種不同傾向

29. 如何判斷時間

30. 物不遷論

31. 仁者心動

32. 念念不住

33. 芝諾的悖論

34. 太極的意義

35. 自我的發生

36. 弒父與噬子

37. 伊甸園的消失

38. 死亡的出現

39. 柏拉圖的仇敵

40. 神聖時間

41. 相對論

42. 八不中道

第四章

思維的技巧

43. 什麼是辯證法

44. 顛倒一切

45. 謊言可恨嗎

46. 推向*

47. 算命準嗎

48. 釐清概念

49. 人性與善惡無關

50. 一分為二

51. 僵尸思維

52. 取像比類

53. 文字原罪

第五章

從懷疑論談起

54. 猴子之死

55. 心靈的寧靜

56. 懷疑論的原則

57. 懷疑論的十式

58. 阿格裡帕的三難困境

59. 跳出相對主義

60. 阿奎那的宇宙論證明

61. 對因果律的質疑

62. 佩利的設計論證明

63. 安瑟倫的本體論證明

64. 笛卡爾的阿基米德點

第六章

論真理

65. 不死之藥

66. 得意忘像

67. 四假像說

68. 真理的標準

69. 洛克的白板說

70. 存在即被感知

71. 有紋的大理石

72. 休謨之叉

73. 先天綜合判斷

74. 先驗圖式

75. 理性是意志的奴僕

76. 謬見即真理

77. 存在的出口

78. 柏拉圖的藥鋪

79. 轉圈的松鼠

第七章

論自由

80. 自由的含義

81. 尊嚴問題

82. 自由的感覺

83. 漢語屋子

84. 強決定論

85. 弱決定論

86. 非決定論

87. 劊子手的形而上學

88. 人的依賴關繫

89. 物的依賴性

90. 從異化勞動到自由個性

91. 言論自由

92. 自由與科學

93. 自由與道德

94. 積極自由的困境

95. 自由的重負

96. 生命的戰場

後記

前言

《七堂極簡哲學課》：
序言
在這個時代談論哲學，並不是一件容易的事情。首先，從基礎理論方面來看，哲學“發展”到今天，已經陷入無法自撥的困境。這一困境不僅僅是理論上的困難，也包括學者們對這一困境有意無意的忽視。這並不是什麼新穎的困境，它就是人類理性的老對手：相對主義。隻不過如今的相對主義打著後現代主義的旗號，披著實證主義的外衣，看起來不僅時髦，而且十分符合理性的要求。哲學在羅素、海德格爾、維特根斯坦、德裡達、羅蒂等人的“批判”之下，已經欣然從理性的神壇走下，無力再去關注那些有關天地人生的大問題了。盡管這些“批判”實質上就是前提錯誤的經驗主義的自我否定，這個結果卻是各方面都願意看到的：對於普通人來說，現實生活中的煩惱——如果有的話，已經被生活質量的提高所衝淡了，哪還有空閑去關注形而上的問題？而學者們也正好借助於這個理論的煙幕彈，躲在像牙塔裡經營自己高雅的世俗生活。

《七堂極簡哲學課》：

序言

在這個時代談論哲學，並不是一件容易的事情。首先，從基礎理論方面來看，哲學“發展”到今天，已經陷入無法自撥的困境。這一困境不僅僅是理論上的困難，也包括學者們對這一困境有意無意的忽視。這並不是什麼新穎的困境，它就是人類理性的老對手：相對主義。隻不過如今的相對主義打著後現代主義的旗號，披著實證主義的外衣，看起來不僅時髦，而且十分符合理性的要求。哲學在羅素、海德格爾、維特根斯坦、德裡達、羅蒂等人的“批判”之下，已經欣然從理性的神壇走下，無力再去關注那些有關天地人生的大問題了。盡管這些“批判”實質上就是前提錯誤的經驗主義的自我否定，這個結果卻是各方面都願意看到的：對於普通人來說，現實生活中的煩惱——如果有的話，已經被生活質量的提高所衝淡了，哪還有空閑去關注形而上的問題？而學者們也正好借助於這個理論的煙幕彈，躲在像牙塔裡經營自己高雅的世俗生活。

其次，哲學在經歷了英美語言學轉向、歐陸的生存論轉向之後，在方法論上已經有些暈頭轉向了。學者們已經不知道如何來談論思想，哲學研究演變成歷史研究，或者材料清理。在這個外行人難以窺探的領域，已經很難看到智慧的火花和理性的榮耀。哲學已經式微，學術卻空前繁榮。人們不願意捅破這層窗戶紙，更不願意承認，隨著當今社會信仰的缺位，倫理的基石也會被逐漸侵蝕。康德哲學的功績，在於劃定經驗常識的界限，為信仰和道德留下地盤；但這一思想的巴別塔高聳入雲，人們委實難以仰止於此，便轉而勘探它的地基，疑惑它所使用的材料。試圖把形而上學全面否定，看似一件容易的事情，但在思想上還是前康德的水準。

不過我仍然相信，哲學在經歷這次危機之後，會獲得新的生命。上帝已經赦免了人類的罪惡，理性也必將面對新的問題，完成自我的救贖。那麼，在當今時代，該如何來談論哲學呢？我想，這首先是一個有關主體選擇的問題。辰陽在這本書中引用了黑格爾的觀點，認為普通人“本身就在坑裡生活，沒有能力抬頭觀看那更高遠的事物”；另一方面，我們大概也沒有十足的理由去否定色雷斯女人的嘲諷——畢竟，我們並不能要求所有的人都過那種所謂的經過反思的生活——何況，什麼是經過反思的生活，誰能說得清？這也就迫使我們去回味柏拉圖的“洞穴比喻”：我們是滿足於洞穴中虛幻的戲劇，還是願意接受洞外刺眼的陽光？這大概是真正的哲學家難以避免的一種喟嘆吧。

當然，事情也並非總要這樣一分為二。世俗生活終歸也是理性的投射，思考哲學問題，也並不要求清心寡欲、皓首窮經。這本哲學啟蒙書，就是在用一種折中的方式來講哲學：我們不必要一開始就面對宏大的或困難的哲學問題，除了這些問題之外，哲學史上出現的很多問題，都和我們實際的經驗有關，隻是往往我們不會注意到，更不會反思它們。辰陽依據多年的積累，從專業的角度出發，把這些問題挑選出來，並做了簡單的講解和分析，彙集成冊，實在是能夠啟發心智的哲學入門佳作。盡管讀者可能並不因此就立下哲學研究的志向，能夠隨著過往哲人的玄思，做一下理性的體操，對於培養批判性思維，也是大有裨益的。

是為序。

嶽砥柱

2016年歲末於沙窩李

媒體評論

《哲學啟蒙》一書精巧優美，詼諧幽默，生動深刻，縱貫古今，橫跨中西，絲絲入扣，引人入勝，實乃入門哲學、增長智慧的絕佳小書。
——楊浩（北京大學哲學博士）

這是一本具有啟蒙性質的簡單哲學話語集，勾勒出一些基本的學術概念與常識，蘊涵著中西先哲思想的歷史沉積。作者在傳遞知識的同時，進一步融入了自己深刻的解讀。辰陽專攻道家哲學，但他卻沒有偏安一隅，而是觸類旁通，自由地漫步在哲學森林中。他是我所遇到的同輩中*可以稱為“學者”的人，平時言談舉止中時刻地透露著思想者的靈光。相信通過這本小書，讀者不僅可以得到點滴的啟迪，更是一種久違的心靈淨化。
——邢恩源（南京大學歷史學博士）

《哲學啟蒙》一書精巧優美，詼諧幽默，生動深刻，縱貫古今，橫跨中西，絲絲入扣，引人入勝，實乃入門哲學、增長智慧的絕佳小書。

——楊浩（北京大學哲學博士）

這是一本具有啟蒙性質的簡單哲學話語集，勾勒出一些基本的學術概念與常識，蘊涵著中西先哲思想的歷史沉積。作者在傳遞知識的同時，進一步融入了自己深刻的解讀。辰陽專攻道家哲學，但他卻沒有偏安一隅，而是觸類旁通，自由地漫步在哲學森林中。他是我所遇到的同輩中*可以稱為“學者”的人，平時言談舉止中時刻地透露著思想者的靈光。相信通過這本小書，讀者不僅可以得到點滴的啟迪，更是一種久違的心靈淨化。

——邢恩源（南京大學歷史學博士）

哲學本身就是愛智慧，她既不是真理，更不是謊言。哲學給人提供了一種生活的態度，一種追尋人生意義和答案的路徑。然而，由於無人指引，少有人走上這條光明之路，更多的人隻是在自己黑暗的小路上踽踽獨行。賈辰陽老師所著的《哲學啟蒙》便提供了一個走向這條光明道路的路標。但是，即使是光明大道，也需自己去走。所以，希望讀者可以從這本書種獲得自己的感悟，走好自己以後的人生大道。

——侯坤傑（湖南大學研究生）

在線試讀

*章哲學概論

1.鬼魅zui易

《韓非子·外儲說左上》中記載了一個故事，其文如下：

客有為齊王畫者，齊王問曰：“畫，孰*難者？”曰：“犬馬難。”“孰易者？”曰：“鬼魅*易。”夫犬馬，人所知也，旦暮罄於前，不可類之，故難。鬼神無形者，不罄於前，故易之也。

對於畫師而言，鬼魅之所以易畫，因為沒人見過鬼魅，而犬馬之所以難畫，因為它們屬於司空見慣的動物。講授哲學的難度絕不亞於畫犬馬，因為人們對於思想的熟識程度遠勝過任何動物。所有人都認為自己有思想，哪怕是個瘋癲狂悖之人，也持有自己對世界的獨特見解。世人生活在自己的思想和意識之中，就如同生活在陽光和空氣中一樣。思想是人們再熟悉不過的東西了，即便是在沉睡之時，意識也沒有停止活動。因此，人們每每會覺得自己*不缺的就是思想。講授哲學、傳遞思想，總免不了博人一哂的結局——“思想……還用得著你教嗎？”但是，我們會禁不住想問：熟識等於理解嗎？熟識是主體向外的意向，理解則是由外而內的反思。隻是熟識而缺乏反思，就等於讓精神走上了一條有去無回的不歸路。孟子說，人們丟了雞犬，就急著去找回來，但丟失了心靈，卻不知道尋求，這叫不知輕重。因此，“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

2.曲突徙薪

《漢書·霍光傳》中記載了如下一則寓言故事：

臣聞客有過主人者，見其灶直突，傍有積薪，客謂主人：“更為曲突，遠徙其薪；不者且有火患。”主人嘿然不應。俄而家果失火，鄰裡共救之，幸而得息。於是殺牛置酒，謝其鄰人，灼爛者在於上行，餘各以功次坐，而不錄言曲突者。人謂主人曰：“向使聽客之言，不費牛、酒，終亡火患。今論功而請賓，曲突徙薪亡恩澤，焦頭爛額為上客耶？”

幫忙救火並被燒得焦頭爛額的人各有犒賞，而之前提出“曲突徙薪”的明智意見的人，卻不受待見。這說明，試圖給別人傳授思想，多半會喫閉門羹，因為接受別人錢財上的饋贈，至多說明自己比較貧困；但接受別人思想的指導，則說明自己弱智，至少是弱於傳授者。不接受你的思想，隻能說明我是個頑固不化的人。頑固似乎勝弱智一籌，因此，很多人都寧願選擇頑固。由此可見，當一個人質疑思想的價值和意義時，他很可能是在用以攻為守的方式來掩飾自己某些東西吧。

3.愛智為哲

哲學既然是思想的事業，那麼，是否學習哲學就能夠讓人聰明起來？或者，我們可以反問一句：“難道不學哲學就愚笨了嗎？”這等於是在質問：哲學憑什麼如此高傲自大？

與“哲學”對應的英文為philosophy，拉丁語為philosophia，是從古希臘語轉化而來的，其中philo-意為“愛”，而sophia意為“智慧”，所以哲學是“愛智慧”的意思。從詞源的分析上來看，哲學絲毫沒有以智慧自詡，因為追尋智慧的前提是承認自己並不擁有智慧。饑渴，所以思飲食；勞頓，所以求安息。缺乏是需求的前提，因此，那些自認無須追求智慧的人，想必都是早已擁有智慧的人啦！如孔子所說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）與那些自認為無須追求智慧的人相反，孔子明確表示：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）蘇格拉底有著相似的進路，他“自知自己無知”，並與那些自以為擁有真理的人進行辯論，結果發現他們擁有的僅隻是成見、意見而已，並且一旦窮究起來，便跋前疐後，扞格不通。

事實上，學習哲學常常不能使人在世俗意義上變得聰明起來，甚至說，反倒是讓人變得愚笨。被孔子稱贊“不違如愚”的顏回，身居陋巷，簞食瓢飲，居然樂在其中；蘇格拉底自比牛虻，要蟄醒雅典城邦，後被誣以敗壞青年之罪，飲鴆而死，甘之若飴；釋迦牟尼拋棄王位，出家遠俗，清心苦行，弘道不輟……古今中外的哲人的行為，從世俗的眼光來看，很少能算得上“聰明”。世俗的聰明根基於分別，要分別出雜多中的差異；而哲學的智慧恰好在於融通，要在雜多中找到作為基底的一，兩者之間在宗旨上存在著分歧。因此，試圖通過學習哲學來獲取人世間的成功，與緣木求魚有幾分類似，哲學不是“成功學”。

4.析心為哲

在分析過哲學一詞的英文詞源之後，我想從漢字的構形上來分析一下“哲”的含義。

以上四個字中，①是金文，②是小篆，兩字均為上下結構，下為“心”字；③是小篆異體，④是楷體，兩字下皆為“口”字。許慎的《說文解字》中對“哲”字解釋道：“知也。從口折聲。悊，哲或從心。”段玉裁注解說：“釋言曰：哲，智也。《方言》曰：哲，知也。古智知通用。按凡從折之字皆當作斤斷艹。各本篆文皆作手旁，用隸改篆也，今悉正之。”[1]依照段玉裁的解釋，“折”字的意思是以斧斤斬斷草木的意思，所以“折”字左邊的提手偏旁悉數應該改為“艹”。而許慎在解釋“析”字時則說：“破木也，一曰折也。”段玉裁繼而注釋道：“以斤破木，以斤斷艹，其義一也。”[2]如此說來，則“悊”字同“惁”意義相同。

古人用斧頭砍伐樹木是為了什麼呢？我想，其一是開闢道路，掃除前進途中的障礙。其二是使用木材，建築房屋。也就是一者為“破”，一者為“立”，“破”可以是為“立”做準備，所以“破”與“立”相即不離。同樣，如果在“心”上有所“破”與“立”，那就是智慧的行為。在心中掃除思慮的障礙，使自己心境澄澈，就如同在森林中砍伐樹木，廓清道路，見到陽光一般。掃清有礙自己前進的思想痼疾，突破凡俗成見、突破常識束縛，從而迎接全新的思想狀態，這就如同使用外來的材料，重建自己的精神家園。

誰若想建築大廈，就必須首先進行一番清理和奠基的活動，同理，誰若想有所建樹，就免不了要在心靈之上進行一番“破”和“立”的工作，析心為哲，此即哲學功用之一端。

5.從心到口

析心為哲，哲學原本就有分析的意思，所以說哲學從本質上講就是批判的。我們不要把“批判”簡單地當作是批評或者謾罵，批評僅隻是rebuke，而批判則是critique，前者包含更多的個人主觀情感，而後者重在對事物的客觀分析和評價。所以批判不是與贊揚對應，而是與不分析事實就橫加評論、亂扣帽子的獨斷論相對應。

從“惁”到“哲”，發生了由“心”到“口”的轉變，根據何在呢？段玉裁認為，是淺薄之人，誤將“哲”字等同於“悊”字。他說：“悊與哲義殊。口部雲：哲或從心作悊。蓋淺人妄增之，因古書聖哲字或從心而合之也。”[3]其實，哲學是思想繫統的有機體，如果僅僅停留在個人內心的主觀感悟的層面，無以言傳、無以意表，那*多隻能是宗教體驗而已，絕不能稱之為哲學。哲學必須能夠在人與人之間進行傳遞和交流，簡言之，必須實現從心到口的過渡，說不清道不明的體悟，與幻想和譫妄何以區別呢？

現今的“哲”字似乎是“折”人之“口”的意思，也就是說，雄辯的人就是智慧的哲人。古希臘的確有教人辯論術的智者，他們不是為了追求真理和智慧，而隻是為了謀取生計。智者曾經提出不少詭辯，類似於先秦名家公孫龍的“白馬論”“離堅白”之類命題，但很明顯，這些詭辯“能勝人之口，不能服人之心”。（《莊子·天下篇》）在太多的辯論中，雙方都不是啞巴，但卻都是聾子，他們互相聽不懂對方在說什麼，結果，所謂的辯論，隻不過是兩個人在面對面進行獨白而已。哲學並不熱衷於辯論，因為哲學不是教人逞口舌之利的學問。

6.口耳之學

口耳之學與身心性命之學的對立，早在《論語》中已經顯露端倪。宰我能言善辯，屢屢遭到孔子的批評；顏回“似不能言者”（《論語·鄉黨》），卻多次得到老師的贊揚。孔子明確表示了對於“巧言令色”的嫌惡和對於“剛毅木訥”的認同，這也從側面反映了孔子對於口耳之學的否定態度。與口耳之學相對，孔子提出“君子不器”（《論語·為政》）。

“君子不器”，就是說“君子不可以做一個器皿”。如果成為一個器皿，那就是形而下者，是一個物體，雖然可以有用，但卻缺失形而上的人文內涵。“君子不器”不是說君子百無一用、不成器，而是說君子*不可以囿於一器之用，應該成為發明本心、克復明德的人。我們可以成為一個工程師，成為一個翻譯家……但如果僅隻是學習了一些工具性的知識而沒有能夠在精神方面使自身得以提升，我們隻能被孔子看成“器”。工具性的知識和技能可以幫助我們找到一份工作，獲得一個生計之道，但遠遠不足以使我們同自然、社會、他人其樂融融地相處，甚至不足以使我們自己的心靈得到和諧與寧靜。所以，“君子不器”並非是說君子不成器，而是說君子應該廓通天人、發明本心，保持自己形而上的追求。

荀子在《勸學篇》中比較了口耳之學與君子之學的對立，他說：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口。口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”口耳之學就是基於聞見之知的工具性學問，不能使人發明形而上的“明德”去燭照萬物，做到明德新民、止於至善。

7.大人境界

張載說：“世人之心，止於聞見之狹。”（《正蒙·大心篇》）學道的目的是大心成性、天人合一，實現民胞物與的境界，即“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”（《張載集·乾稱篇》）

從根本上說，道家哲學同儒家哲學對人生*境界的描述，並無實質的區別。莊子在《齊物論》中說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。”可見，莊子所毀棄的仁義是假仁假義，而非大仁大義，“我有一種感覺，就是莊子把儒家分為真儒和假儒，正如孔子把儒生分為‘君子儒’和‘小人儒’一樣。莊子贊美真儒，蔑視假儒。”[4]唐代的韓愈已經懷疑莊子原本是儒家弟子，後來章學誠、章太炎、郭沫若等人均持相似觀點。

《周易》為儒道兩家所共同推崇，《乾卦》中說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”這與宋代易學家邵康節對於聖人的描述基本吻合，《皇極經世·觀物內篇》中說：“聖也者，人之至者也……謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上順天時，下應地理，中徇物情，通盡人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表裡人物者焉。”

8.知行合一

有學者認為，儒家哲學是世界諸多思想文化中*心甘情願做人的學問，即不否定世俗生命[5]，不渴求彼岸或來世的超脫。也有學者認為中國的哲學屬於內在超越的理論，表現為知行合一、內聖外王。內在超越是知，外在事功為行。因此，知行關繫，是貫徹中國哲學史中的一條線索。《古文尚書·說命中》有“知之非艱，行之惟艱”的提法，但早在先秦時期，知易行難的思想已經存在。孟子強調踐行，他說：“形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。”（《孟子·盡心上》）這與孔子談及“色難”問題時的用意相仿。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）孟子還講過“月攘一雞”[6]和“挾太山以超北海”[7]的寓言，都是為了說明“克己復禮為仁”。

在知行關繫上，河南程頤認為知先行後，但知難行亦難，他說：“譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也。”（《遺書·第十八》）朱熹學宗二程，他提出“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類·學三》）

王陽明力主知行合一，認為“知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。”（《王陽明全集·卷六·答友人問》）《傳習錄》中有一段精當的論述，今錄其文於下：

愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？”此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！

隻有做到身體力行的實踐，纔能算是真正的知行合一，王陽明說這是“功夫”。王陽明的論述這讓我聯想到子夏的話，即“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）王陽明認為“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《傳習錄上》）的確，中國哲學並不在形而上學的思辨上發展，幾乎不存在作為西方哲學之根基的認識論問題，即便是說中國哲學的長處在於倫理學或政治學，也總會讓人覺得躊躇不安。事實上，如果不用“哲學”兩字來指稱中國的傳統學問，那麼，稱其為“中國功夫”便是再恰當不過的啦。

9.無用之用

有太多人會問，哲學有啥用？

馬克思的墓志銘中刻寫著《關於費爾巴哈的提綱》中的一句話：“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在於改造世界。”簡言之，馬克思認為以前的哲學的毛病就是不結果實，能夠改造世界的哲學纔是真正有用的學問。但自古就有對於哲學使命的不同理解，比如古希臘的畢達哥拉斯，他認為靈魂有三種高下不等的追求，即沉思、榮譽和利益。如果將人世比作奧林匹克運動會場，則有人是來做生意的，有人是來比賽爭奪榮譽的，隻有少數人是旁觀沉思的。如果用功名利祿為標準來衡量哲學有用無用，那就如同用商人的標準來評價戰士，用耳朵的功能來衡量眼睛，因此，要求哲學有用，本身就是對哲學的非分要求。

當惠施批評莊子的思想“大而無用”（《莊子·逍遙遊》）之時，莊子回答說，野貓和黃鼠狼東西跳梁、不避高下，自以為有能耐，結果常常中於機闢、死於網罟，難道這就是它們的聰明的用處嗎？小則有用，貓小，故能捉老鼠；相比之下，斄牛大若垂天之雲，反而不能捉老鼠。人的思想也與此類似，以具體事物為對像的思慮，常被視為有用，而哲學思維縱貫往來古今、上下四方，則會被認為空洞無物。《莊子·外物》中有一次記載了莊子與惠施的爭辯：

惠子謂莊子曰：“子言無用。”莊子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊（即“掘”）之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”莊子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”

人們走路，隻認為自己腳踩的那一寸土地有用，其餘的土地都無用，果若此，將其餘土地挖成萬丈深淵，人們還能安心地走路嗎？《老子》第十一章中也說：“三十輻共一轂，當其無有，車之用；埏埴以為器，當其無有，器之用；鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。故有之以為利，無之以為用。”有無相輔相成纔能成就這個五彩繽紛的世界。世人之通病，皆長於爭強，而拙於守弱；長於利“有”，而拙於用“無”。然而，“無”之用可謂廣大至極，哲學思考決不能輕忽視之。

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