前言：

一個長期存在的問題一直縈繞在哲學家們的腦際，即哲學研究到底意味著什麼。根據古希臘的這個術語，哲學（φιλοσοφ?α）一詞是“愛智慧”（love of wisdom）之意。這個短語在英語中的歧義使它有了另外的意思。作為“愛智者”（lover of wisdom）的哲學家，既可以被理解為智慧之愛的對像，因此幸運地被祝福為有智慧的人，也可以被理解為對智慧渴望的主動追求者。正如人們所懷疑的那樣，戀愛中的人不一定能準確地感知他們所愛的對像，那麼問題可能就會出現：到目前為止，許多哲學家是否回避了智慧的本質?特別是在當代哲學學術的背景下，哲學與智慧之間的聯繫可以說比以往任何時候都更成問題。現在我們已經找到了不同哲學流派關於在古希臘語裡的那個“哲學”概念，其意義分歧和對立的潛在根源，它承載了“知識”“技能”“了解”甚至是“合理判斷”等諸多不同的含義。事實上，正如本書所顯示的那樣，“哲學”的這些不同含義都成為當代哲學不同流派的基石和路標。隨著時代的推移，哲學一詞的原初意義盡管發生了重大變化，但哲學一詞有著幾千年源遠流長的歷史，它不僅把我們這個時代的後現代主義者和分析哲學家與前蘇格拉底學派和柏拉圖學派聯繫起來，而且還將西方傳統與現已進入世界哲學領域的東方傳統聯繫起來。在當代學術界，目前哲學（作為智慧）的這些古今中外的關聯性往往集中體現在價值判斷（社會的）或繫統知識（自然的）領域：智慧作為認識論。這一點也不令人感到奇怪，隻要考慮到哲學的原初概念（愛智慧）以及它相對的含義：擁有智慧——追求智慧——是如何在不同語言中構想的，這就不足為奇了。

英語中“wisdom”（智慧）一詞，來源於古高地德語Wistuom，它將“wise”（明智的）與抽像的後綴“tuom”（判斷）組合起來。因此，根據當代哲學學術圈的普遍認識，哲學就是“對理性判斷的熱愛”。 這是相當恰當的。但奇怪的是，在哲學這一術語被啟用之前，在啟蒙運動時期德國人對哲學的傳統稱呼是“Weltweisheit”，翻譯過來就是“智慧的世界”或“關於世界的智慧”。如今，那些尋找一種不辜負“愛智慧”之名的哲學家們，往往特別傾向於尋找“東方”傳統，將這門學科與其“真正”或“原始”使命重新聯繫起來。然而，要想解釋這一趨勢，必須謹慎行事，並對當代中國和日本對“哲學”的處理進行深入思考。（要考慮“哲學”一詞在當代中國和日本的演變）。19世紀中葉，日本哲學家西周（Nishi Amane）創造了一個新詞“tetsugaku”（哲學），用於翻譯他在西方學術機構中所遇到的哲學概念。雖然這個術語初被直譯為hirosohi（ヒロソヒ），但是西周於1874年對tetsugaku的采用，標志著“賢”（ken）從日本的哲學概念中被特意剔除了。取而代之的是，西周提出了“哲”（tetsu）的概念。a西周明確選擇了這個詞，用以強調哲學是一種基於現實世界的適用科學。這個術語經由西方淵源（用來描述學院哲學家的實踐），後來在漢語中被確定為“哲學”。因此，在中國和日本，哲學的當代概念是“哲的科學”，而這與“愛智慧”的意義相去甚遠。

    然而，東方哲學家對古代西方典籍的研究，反射出西方哲學家對古代東方典籍的偏好。換句話說，哲學在其經典意義上確實需要重新融入智慧。哲學家們已經不滿足於哲學研究的認識論偏重，至少因為這種研究已經有好幾個世紀了。

目前情況下，哲學的學術意義也許能夠在微妙的佛蘭芒語“Wijsbegeerte”（哲學）中得以好表達，這個詞中的“begeerte”具有“欲望”“貪婪”和“妒忌”等多重含義。就此而論，本書可以說反映了哲學領域的一個大趨勢，那就是哲學研究對於貪求明智判斷的不滿，以及讓哲學回歸“愛智慧”之意的願望。把智慧看作是一種人所缺乏和交易的商品，或者把它看作是建立在認識論交換價值基礎上的知識衍生物，這兩種壓迫性的觀念都將被拋棄。我們應該形成一種共識，正是應該回到擁抱生活世界中智慧之愛的時候了。

本書收錄的論文，從跨文化的角度，探討了智慧與哲學之間的關繫，論述了東西方在尋求智慧方面的相似與不同之處，並嘗試將兩者結合起來。這些論文涵蓋的主題，包括儒家倫理、先秦文學中的智慧習得，以及中國古典傳統中的趣聞軼事，同時還涉及全球佛教和分析形而上學等當代論題。作為對比較哲學的原創性貢獻，這些論文考察了孔子、莊子、朱熹等思想家的觀念，以及亞裡士多德、柏拉圖和海德格爾的著作。因此，這些文章提供了理解智慧如何與哲學聯繫的新途徑，並強調了將其重新引入當下哲學實踐的意義和必要性。

本書部分文章，涉及智慧與哲學的主題。這些主題在儒家、道教和佛教等中國古典傳統中都有所體現，所收集的論文側重於不同的智慧實踐和對智慧的不可言說性的認識。

在章中，王蓉蓉（Robin R. Wang）對中國早期御的實踐和教育提出了新看法。文章認為，作為“融合天纔”的御，是一個中和狀態或內心和諧的例證，它不僅“超越了從柏拉圖到黑格爾哲學所公認的悖論性存在”，而且它“直接指向人類活動”。

江文思（Jim Behuniak）通過研究宋國人的各種故事，尋求一種智慧的否定性定義。他認為，如果智慧在中國傳統中表征任何事，那麼“它很可能表征宋國人正在做的、無論什麼事的反面”。他指出，這種智慧的表現與約翰·杜威（John Dewey）的智力概念相似，因為“涉及以有效行動協調方法和目的”

卜松山（Karl-Heinz Pohl）的論文，將我們的注意力引向東方古典教義中許多不同的、支配一切的共性上面，尤其是一種指向行動的焦點之上。卜松山運用皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）“生活方式”的說法，考察了把知識和行動統一起來的理論力量，以及中國哲學對不可說、虛空和無為的重視。在這篇文章中，卜松山認識到處於自己行文核心中的施為性自我矛盾，更進一步說處於他所論述的思想著作核心中的施為性自我矛盾，他承認其文章如果是“一貫哲學性的，即在文中所論述的學說的意義上……也會包括一張干淨的白紙”。

第二部分的文章對不同的智慧概念作出了許多對比性論述，也提及了比較的智慧問題。這些文章在不同的智慧概念和不同的存在生活世界的描述之間作出區分，也揭示了不同哲學傳統中顯著的相似點、共有的各要素和共享的基本原則。

保羅·米勒（Paul Allen Miller）的論文，區分了將智慧作為知識抑或作為行動之間的差別。他廣泛借鋻各種理論，指出比較哲學如何可用於突破自己的自我理解並打開新的話語形式。米勒認為，正統的智慧概念通常用來形成同質的傳統，而細致的比較分析可能會動搖這一點，並表明那些傳統是多樣的和分裂的。

戈爾·西古德松（Geir Sigurðsson）的《無名的聖人：希臘和中國哲學中的智慧與名望》一文，討論了名望在東西方當代社會特別是哲學史上的作用。文章指出，“追求榮耀，渴望揚名四海，存在於古今中外絕大多數傳統之中”；不管在哪種文化或歷史時代，需要名望實際上是一種非常人性化的欲望。

瀋美華（May Sim）的文章，比較分析了亞裡士多德和朱熹的著作中對智慧的態度問題。她特別關注這兩種哲學中的基本形而上學命題；認為對於朱熹和亞裡士多德來說，問題在於如何理解萬物必然歸一的原理。瀋美華指出，從朱熹的太極和亞裡士多德的神作為推動力來看，這兩位思想家在智慧的中心必然觸及相同的一個根本問題：“存在是什麼？”

史蒂文·布瑞克（Steven Burik）的文章，把海德格爾的思想與莊子的道家作了比較分析。布瑞克指出，莊子和海德格爾都關注他們同時代人過度沉浸於知識而後沒有參與或處理更為嚴肅的智慧問題。他認為海德格爾和莊子可以被理解為某種情境主義者，但不贊成對他們進行大量的認識論挪用，因為他們“都認為，當我們恰當思考時，事實上我們的確實現了一個世界，而不是僅僅符合於它。”

第三部分的文章是當代有關智慧的一些主要爭論，涉及精神實踐、全球化問題、氣候學和環境倫理學，以及概念隱喻在建立哲學目標中的作用。

肖恩·麥克格拉斯（Sean J. McGrath）坦率地認為，“當下的哲學研究受到各方面的挑戰”，哲學發現它自身所處的文化從來沒有像現在這樣“頑固的非哲學”。麥克格拉斯借助於知識與智慧之間出現的裂縫和17世紀出現的一種新的哲學模式“知識的知識”，提醒我們“哲學初是一種顧及自身的實踐，它假定一個人尚不明智，尚不博學，需要經歷轉化纔能認為自己有能力獲知”。出於這種考慮，我們應該依據實踐哲學的要求，優先關注我們心理的、精神的、生態的、政治的停靠港，以及我們的思想、欲望、希望和恐懼。

馬丁·肖恩菲爾德（Martin Schönfeld）的《面向未來的哲學與東西方智慧》一文，指出目前淪為否定推理的哲學可能已迷失了方向。他提倡改變路線，特別是規定我們應該“向氣候科學中顯示的理性類型學習”的路線。他將智慧定義為“存在的相關信息”，認為這些信息對存在繁榮而言至關重要。因此，肖恩菲爾德概括了智慧的三個特色，即它是倫理的、審美的和整體的。

後一章是維多利亞·哈裡森（Victoria S. Harrison）的文章，詳細闡述了概念隱喻在確立和支撐哲學目標中的作用。她提醒我們，西方早期的哲學目標是以視覺隱喻為基礎，而中國早期的哲學目標是以移動隱喻為基礎。哈裡森認為，源於這些隱喻，出現了兩種獨特的把智慧作為知識的理解方式。在西方，理想的知識狀態被設想成上帝的視角。相反，在東方，知識“主要是指在自然世界和社會世界有效地找到路徑的能力”。哈裡森指出，這也意味著“如此構想的知識理想能夠被描述為完美的行動”。

感謝所有幫助本書得以出版的人，特別感謝Seth Crownover在本書定稿時提供的寶貴建議，還要感謝澳門大學對編輯工作的資金支持，以及布魯姆斯伯裡出版社（Bloomsbury Publishing）Andrew Wardell的耐心和支持。