導論
一、死是一個我們不能不猜的謎――對死亡哲學概念的“靜態”分析
二、死亡哲學是一個“在發展中的繫統”――對死亡哲學概念的“動態”考察
三、論馬克思主義的死亡哲學的歷史地位
四、論中國死亡哲學的歷史地位

章 死亡的詫異
節 原始死亡觀的崩解與人的死亡的發現
一、原始死亡觀與原始宗教神話
死亡不是不可避免的
死亡不是生命的終結
超個體靈魂是不死的
二、原始死亡觀的崩解與人的死亡的發現的幾個先決條件
人的個體化
精神自律信念的破除
時間觀念的更新
抽像思維能力的提高
三、人的死亡的初發現與哲學的出現
死亡的發現與哲學基本問題的提出
哲學的出現與人的死亡的初發現
第二節 對死亡本性的哲學思考：從赫拉克利特、畢達哥拉斯到蘇格拉底
一、赫拉克利特：“死亡就是我們醒時所看見的一切”
“智慧就在於聽自然的話”
“我們既存在又不存在”
“對於靈魂來說，死就是變成水”
“在我們身上，生與死始終是同一的東西”
二、畢達哥拉斯：死亡是靈魂暫時的解脫
三、蘇格拉底：“對於死亡本性，我不自命知之”
“男子漢應當在平靜中死去”
“對於死亡本性，我不自命知之”
“死可能比生更好”
“像我這把年紀的人，因無可避免的死期而苦惱悲戚，那就不成話了”
“追求好的生活遠過於生活”
第三節 對死亡本性的再思考：從德謨克利特、柏拉圖到亞裡士多德
一、德謨克利特：“死亡是自然之身的解體”
“死亡是自然之身的解體”
靈魂是“有形體的”和“有死的”
“愚蠢的人怕死”
“逃避死亡的人是追逐死亡”
二、柏拉圖：“死亡是靈魂從身體的開釋”
“靈魂不死需要許多證明纔能使人信服”
“死亡是靈魂從身體的開釋”
哲學是“死亡的練習”
三、亞裡士多德：神聖的理性不死
“整個靈魂在人死後繼續存在是不可能的”
“能動心靈”與“能動理性”不死
我們應當盡力“過理性生活”，“使我們自己不朽”
死亡是可怕的但它可以為勇氣和美德所克服
第四節 對死亡恐懼的治療：從伊壁鳩魯、盧克萊修到塞涅卡和馬可？奧勒留
一、伊壁鳩魯：“死亡是一件和我們毫不相干的事”
哲學是“治療靈魂的藥劑”
“死亡是一件和我們
毫不相干的事”
“賢者既不畏懼死亡，也不厭惡生存”
二、盧克萊修：我們“應當頤從自然的阨運”
“即便靈魂在離開身體後仍有感覺，那也依然對我們毫無關繫”
“我們應當順從自然的阨運？
年人更應當高高興興地讓位給未來世代”
三、塞涅卡：“一個人如果希望一死，他怎麼會恐懼呢？”
隻有念念不忘人的脆弱性和有死性，纔能活得從容
“隻有在死的條件下我們纔能夠得到生”
“一個人如果希望一死，他怎麼會恐懼呢？”
四、琉善、愛比克泰德和馬可·奧勒留的死亡哲學
琉善：相信永生的基督徒是“不幸的人”
一愛比克泰
德：“可懼怕的不是死亡，而是對死亡的恐懼”
奧勒留：“順從理性和神”，以“愉快的心情等待著死亡”

第二章 死亡的渴望
節 基督宗教對死亡的回答：“在耶穌基督中復活”
一、《舊約》中的死亡問題：“分別善惡之樹的果子不該喫”
“分別善惡之樹”與人的有死性
賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華
耶和華已經吞滅死亡，直到永遠
二、《新約》中的死亡問題：“我們藉耶穌基督得勝”
死人復活與基督之死
“在亞當裡眾人都死了，在基督裡眾人也都要復活”
若不能死，就不能生
“我們帶著靈性的身體復活”
第二節 基督宗教死亡觀的論證：從德爾圖良、奧古斯丁到托馬斯·阿奎那
一、德爾圖良：上帝之子死而復活，雖不合理，但卻可信
二、奧古斯丁：“天主負擔了我們的死亡”
“天主之道負擔了我們的死亡”
我們應上升到天主面前
三、托馬斯·阿奎那：“人在塵世生活之後還另有命運”
通過自身而存在的神聖理性不死
人的後目的是享受來世的天堂幸福
第三節 基督宗教死亡觀的危機：從“勿忘死”到“勿忘生”
一、基督宗教死亡觀的崩解：從對死亡的渴求到對死亡的恐懼
二、向基督宗教死亡觀的挑戰：從“勿忘死”到“勿忘生”
信仰來世復活“內蘊著一種奴性和屈從”
人可以使自己獲得神的形像
“我自己是凡人，我隻要求凡人的幸福”
第四節 近代死亡哲學的醞釀：從馬丁·路德到蒙田和布魯諾
一、馬丁·路德：因信得救
二、蒙田：死亡是生命的終了而非它的目的
死亡是生命的終了而非它的目的
我們不應當鄙視我們的生存，而應當使之更加深刻和充實
若知生，便知死
三、布魯諾：“活死人”或“死活人”
“死在一時，活在千古”
“我們自己和任何一個實體
都不可能遭到滅亡”
“活死人”或“死活人”
……

第三章 死亡的漠視
第四章 死亡的直面
第五章 馬克思主義的死亡哲學
附錄一 古今中外哲學家論死亡名言荟萃
附錄二 主要參考文獻
初版後記
再版後記
第三版後記

死亡之成為人所思考的問題，也許同人類本身一樣古老；對死亡問題作哲學的思考，把它作為一個哲學問題，也幾乎和哲學本身同時開始；但把對死亡問題的哲學思考繫統化成為一門哲學學科，或哲學的一個分支，並冠以“死亡哲學”之名，則還是較為晚近的事。在我國，就我們所知，本書作者段德智同志於1989—1990年在武漢大學哲學繫開出“死亡哲學”選修課，似乎還是破天荒遭的事。在此之前，也許是我們孤陋寡聞，還未聽說我國有什麼學校在什麼時候開過這樣的課程；更未見出版過有一定水平的討論“死亡哲學”的專著，甚至這樣的論文也極為罕見；以致“死亡哲學”這個名詞，在我國也顯得生疏。而在國外，則“死亡哲學”的課程以及有關專著和論文早已司空見慣。
死亡，作為每個人都無可逃避的事實，從原始人類超出動物界之日起，面對著同類的死亡，初具人類意識的人也就不能不考慮這個問題。隻是這在當時多半是在原始宗教或神話，以及以與原始宗教相結合的原始藝術和禮儀等形式中反映出來。隨著人類智力的提高，這種思考也就日益深入。到人類產生哲學時，人類自身的身心生死問題，也一開始就自然而然地成為哲學所探討的中心問題之一。但死亡問題並不隻是個哲學問題，也不隻是宗教、藝術的問題，隨著各門科學的產生和發展，或從哲學中分化獨立出來，死亡問題也成了許多門科學所要關注和探討的問題，例如生物學、生理學、醫學、心理學、政治學、法學，乃至現代物理學、環境科學、社會心理學等等，都要從本門科學的角度，涉及死亡問題。在西方，也還有以死亡的原因及與死亡相關的各種現像作為對像進行繫統研究的科學，即稱為“死亡學”（thanatology）。死亡哲學與這些科學（包括“死亡學”）對死亡問題的研究，雖不無聯繫，但又不能混同。死亡哲學作為一門哲學學科或哲學的一個分支，是要對人類死亡現像和死亡事實“進行總體的、全方位的、形而上的考察”，“換言之，它是以理論思維形式表現出來的關於死亡的形而上學”。大體上說來，它和其他科學關於死亡問題的研究之間的關繫，也就類似於一般哲學與各門具體科學或精確科學之間的關繫。它也和宗教及文學藝術等文化部門對死亡問題的態度和處理方式不一樣。例如它並不具體地討論或描述“死後的天國生活圖案”之類，也不討論其他具體科學要處理的“臨床死亡”，“安樂死”的具體措施，植物人的死亡權利，器官移植技術和器官遺贈手續，以及其他類此的具體問題，而是要討論“死亡的必然性與偶然性、死亡的終極性與非終極性、人生的有限性與無限性、死亡和永生的個體性與群體性、死亡的必然性與人生的自由、生死的排拒與融會”以及“諸如此類有關死亡的形而上學問題”。因此死亡哲學對其他科學有關死亡的研究的關繫，也正如一般哲學對具體科學一樣有一種統攝和指導作用。
由於“死”與“生”是對立統一、密不可分的，死亡哲學雖名為談死，實乃談生，明顯地具有人生觀和價值觀的意義，或毋寧說它是人生哲學或生命哲學的一種深化、延續和擴展。這不僅因為人隻有具有死亡意識，纔可能獲得對人生的整體觀念和有限觀念，使生活具有緊迫感而克服惰性；更重要的還在於死亡哲學的一個中心問題，就在於死亡的意義或價值問題，其實質是一個賦予有限人生以永恆或無限的意義或價值的問題，因而歸根到底是一個人生的意義或價值問題。眾所周知的孔子的名言“未知生，焉知死”，不管其全部真實含義如何，至少說出了一個真理，即“知生”乃“知死”的前提，這無疑是對的；但反過來說，“知死”也為全面“知生”所必需，不“知死”，也無由全面“知生”，故“知死”實也為“知生”，即建立全面透徹的人生觀價值觀所不可或缺。
死亡哲學不僅具有人生觀和價值觀的意義，也還明顯地具有世界觀和本體論的意義。這道理其實也並無深奧難解之處。這就在於一個人的人生觀和價值觀總是與他的世界觀或所持的本體論密不可分，一般總是建立在其世界觀或本體論基礎上的；有些人也可能在實際思想程序上是先建立了某種人生觀與價值觀，然後纔導致持某種世界觀或本體論。但就邏輯順序而言，則世界觀或本體論總是人生觀與價值觀的邏輯前提或理論基礎——不論其此情景的參加一次學術討論會的許多外哲史界人士大為驚訝。須知這是超過700頁的一部巨著！本著他一貫的嚴肅認真態度，在撰寫本書時，凡有所論列，他也都過有關原著或手資料，而決不滿足於抄錄第二手材料或單純憑耳食之言信口雌黃。
他在教學上也成績卓著，深受同學歡迎。他已講授過多遍“西方哲學史”課程，有的是為本繫學生開的必修課，有的是為外繫學生開的選修課。例如1990年下半年他為外繫開的選修課，據說照名單看來報名要選此課的各繫學生竟多達700餘人，而因武大的教室也隻能容納300餘人，他的學生已每次坐滿300餘座位的教室，許多學生因沒有座位而不得不忍痛割愛，為被迫放棄此選修課而深表遺憾。除了“西方哲學史”之外，他也還開過多門選修課，包括以上已曾提到的這門“死亡哲學”，也參加過多次為研究生開的學位課程的輔導。
特別要提到的是1987年至1988年他曾作為訪問學者，去美國西東堂大學進修。他沒有借此機會去遊覽名勝古跡，領略異國風情；也沒有去為購置“幾大件”、“幾小件”而到處奔忙，既把時間全部用在學習有關課程和了解美國學術界情況及有關的社會狀況上，也把錢省下來準備借此延長半年學習時間以便多學幾個課程。後來因學校不準延長，他就把錢買了些有用的圖書和必要用具而如期回國了。凡認識段德智的人都明顯感到他從國外歸來後文思大進，仿佛豁然開朗，精神風貌煥然一新，知識面也大大拓展了。的確，若不是這次出國進修，段德智恐怕是寫不出這樣一本書來的。

（1）基於回憶說的證明。柏拉圖認為，我們通過後天經驗，隻能獲得關於“可見世界”的“意見”，而不可能獲得關於“理念世界”的“知識”。為要獲得關於理念世界的知識，就必須通過“靈魂的回憶”。而靈魂之所以會先天具有關於理念世界的知識，正在於它對於身體的先在性，在於它在“投生為人以前就已經存在在某個地方”。換言之，正是靈魂的先在性和不死性構成了“知識就是回憶”這一認識論學說的可能性。用柏拉圖自己的話說，就是：“既然心靈是不死的，並且已經投生了好多次，既然它已經看到了陽間和陰間的一切東西，因此它獲得了所有一切事物的知識。因此人的靈魂能夠把它以前所得到的關於美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。”
（2）基於理念論的證明。唯物主義哲學家恩培多克勒前495-前435年）曾經提出過“同類相知說”，柏拉圖繼承和改造了他的這一學說，提出了“凡有死的東西都認知不到不死的東西”這樣一條準則，並從這條準則出發，對靈魂作出了理念論的證明：既然“理念”是永恆的、不變的和有神性的，既然靈魂能夠理解“理念”，則靈魂本身也就必定是永恆的、不死的和有神性的。
（3）基於靈魂結構的證明。既然如恩培多克勒、阿那克薩哥拉前500-前428年）和德謨克利特所說，事物的產生或毀滅是構成事物素的混合與分解，既然作為萬物本質的靈魂的結構是非復合的，單一的，不可分割的，則靈魂就不可能有任何變化，就既不可能產生，也不可能毀滅，它因此也就必然是不死的和永恆的。
（4）基於靈魂性質或靈魂起源的證明。柏拉圖在考察靈魂的本質時，曾經把靈魂定義為“能夠推動自己運動的東西”，並斷言，凡能夠推動自己運動的東西就必定是不為他物所產生的東西，因而就必定是“初的東西”，“在一切事物中先存在的東西”，因而也就必定是永恆的和不朽的東西“。用他自己在《斐德羅篇》中的話說就是：“凡是靈魂都是不朽的——因為凡是永遠自動的都是不朽的。”
（5）基於道德論的證明。柏拉圖在後期著作《國家篇》中還從道德倫理角度討論了靈魂不死問題。他指出，既然在塵世上行善未必有善報，作惡未必有惡報，則美德的酬報就應求諸靈魂的永生。“靈魂是不能被某種惡的東西消滅的，不論是內在於靈魂的惡，還是外在於靈魂的惡，因此靈魂是永恆地存在著的；假使靈魂是永恆地存在著的，那它就一定是不朽的。”順便說一句，柏拉圖的這個證明開了康德靈魂不死道德論證明的先河。
需要指出的是，柏拉圖關於靈魂不死的上述證明並不充分，而且它們也都程度不同地內蘊著某種邏輯錯誤。例如，他的個證明犯有靈魂不死說與回憶說循環論證的錯誤。他的第二個證明犯有“預期理由”的錯誤，因為我們同樣可以用阿那克薩哥拉的“異類相知說”來證明靈魂的有死性。西方學者泰勒在談到這一點時曾經指出，柏拉圖給予我們的是不死的希望，而不是不死的確定性。他的批評可謂一語破的。因此，如果僅就柏拉圖論證靈魂不死的邏輯必然性來看，確實是有懈可擊的。然而，如果我們意識到，柏拉圖是西方哲學史上個把靈魂不死學說同認識論、本體論、方法論和道德倫理聯繫起來予以考察，從而賦予靈魂不死學說以一種普遍的世界觀和人生觀的意義，把畢達哥拉斯靈魂不死學說提升到了新的理論高度，便不能不油然而生一種嘆為觀止的敬意。