前言 
一我們沒有自知之明，我們是認識者，但並不認識我們自身。這裡的原因很清楚：我們從未追尋過我們自己，因此，怎麼可能發生我們有一天忽然認識自己的事呢？人們有理由說：“你們的珍寶所在之處，也就是你們的心靈之所在。”我們的珍寶就存在於我們知識的蜂巢裡。我們就像天生的有翅膀的動物和精神的采蜜者，總是為之而忙忙碌碌，我們的心裡真正關心的隻有一件事—把某些東西“送回家”。至於有關生活，有關所謂的“經歷”，我們當中有誰足夠認真地對待它？或者有誰會花足夠的時間去對待它？我擔心，我們在這些事情上從來沒有認真過，我們的心不放在那裡，甚至我們的耳朵也從未聆聽過。這裡更像有一個心不在焉的教徒陷入沉思之中，中午十二下的響亮鐘聲突然把他震醒，他自問道： 
“剛纔究竟是什麼在敲響？”而我們卻在此之後摸摸自己的耳朵，非常驚慌和非常尷尬地問道：“我們剛剛究竟經歷了什麼事？”甚至還會問道：“我們究竟是誰？”然後我們計數剛剛所說的我們經歷中的、我們生活中的、我們存在中的令人驚慌的十二下鐘聲。哎呀！我們卻數錯了……我們必定是沒有自知之明，我們不理解自己，我們肯定把自己都看錯了。“每個人都是不懂自己的人”這一永恆的命題恰恰適用於我們，因此，我們對自身而言並不是“認識者”。 
二 
我對我們的道德偏見之起源的思考——這篇論戰檄文討論的正是這個問題——初簡要地表述在以前出版的一本格言集裡，這個集子題名為《人性的，過於人性的——寫給自由精神的一本書》。我開始是在索倫特撰寫它的，那時是鼕天，鼕天允許我像一個旅遊者那樣停止旅遊，俯瞰我的精神業已漫遊過的那個廣闊而又危險的國度。這件事發生於1876 年至1877 年的鼕季，而這些思考本身還要早些。現在的這本論著基本上重新吸取這些同樣的思想，我們希望，長久的間隔時間會使這些思想更成熟、更明確、更堅定、更完善。我迄今仍然堅持的這些思想，在此期間已經是更加相互依賴、相互交織和相互彌合，這就愈加增強了我內心的樂觀信念。我的這些思想從一開始就不是個別、隨意、偶然地產生的，而是來自一個統一的根源，來自一個認識的基本意志，這個基本意志在深層發布命令，被表述得越來越明確，並要求更明論道德的譜繫 
確的內容。僅此一點纔是與一名哲學家相稱的。我們在任何地方都沒有孤立地存在的權利。我們既不能孤立地犯錯誤，也不能孤立地發現真理。確切地說，正如一棵樹因為這種必然性纔結出果實一樣，我們因為這種必然性纔產生我們的思想、我們的價值、我們的肯定與否定、我們的假設和疑惑。它們都是互相親近、互相關聯的，同時又都是一個意志、一種健康、一塊地產、一個太陽的證明。我們的果實合乎你們的胃口嗎？然而，它與這些果樹有什麼關繫！它與我們，與我們這些哲學家又有什麼關繫！…… 
三 
在我身上有一個我自己都不樂於承認的顧慮，它關繫到道德，關繫到所有迄今被贊揚為道德的東西。這個顧慮在我的生命中出現得如此早，如此自發，如此連續不斷，如此與環境、年齡、楷模、出身相矛盾，以至於我幾乎有權把它稱為我的“先驗”（Apriori）。由於這個顧慮，我的好奇和我的質疑不得不停留在這個問題上：究竟什麼纔是我們善與惡的起源。事實上，當我還是13 歲男孩的時候，就開始尋找惡的起源的問題。我在那個被稱為“一半是兒童遊戲，一半是尊敬上帝”的年紀，寫了我的篇文字遊戲，也是我的篇哲學習作。我那時對這個問題的“解決”—— 盡管它還稚嫩—— 就是尊奉上帝，同時也把上帝當作惡之“父”。這就是我的“先驗”想要我做的？難道這就是那新生的、不道德的，至少是非道德的“先驗”，以及由此表述出來的如此反對 
康德的、如此令人困惑不解的“命令”？而我曾經多次傾聽這個“命令”，並且不隻是傾聽……所幸的是，我逐漸學會了區別神學的偏見和道德的偏見，並且不再在世界的背後尋找惡的起源。某些史學的和哲學的訓練，包括一般心理學意義上的一種與生俱有的選擇意識，很快就把我的問題變為另一個問題：人在什麼條件下為自身構造了善與惡的價值判斷？這些價值判斷本身又有什麼價值？迄今為止它們是阻礙還是促進了人的發展？它們是不是生活困頓、貧困、退化的標志？或者與之相反，它們自身就顯現了生活的充實、力量和意志，或者顯現了生活的勇氣、信心和未來？對於這些問題，我業已找到和勇於找到某些答案，我區分了各個時代、民族和個人的等級，對我的問題條分縷析，從答案中推引出新的問題、新的研究、新的推測和新的可能性，直到我終擁有了一個獨特的領域，一塊獨特的境地，一個完整的、被隱瞞的，然而又是生機盎然的世界，它就像不為人知的秘密的花園……啊！我們這些認識者是多麼幸福，假如我們懂得長時間沉默的話！…… 
四 
初激發我公開闡述我對於道德的起源之假設的，是一本清楚而健康、明智而大膽的小冊子，這本書次向我明確地表現了諸種道德譜繫假設的一種逆反的和反常的方式—— 真正的英國方式，它以其與一切相對、與一切相反的論道德的譜繫 
吸引力而吸引我。這本小冊子的名字叫《道德感受的起源》， 作者是保爾·裡博士，1877 年出版。我或許還從沒有讀過像這樣一本我對其每個命題、每個結論都不贊同的書，而我在讀該書時卻毫無煩惱和急躁。在前面提到的我那時正在撰寫的那本書中，我有時提到這個小冊子中的一些命題，這並非為了反駁這些命題—— 我能用反駁創立什麼呢—— 而是出於一種積極的精神，即用可能性代替非可能性，又或許是用一種錯誤代替另一種錯誤。如前所述，我那時次披露關於道德起源的假設，那些論文完全是探討這些假設的。我那時笨拙得就像在後還要對我自己掩蓋某些東西似的，我還缺少表述這些特定事物的特定語言的自由自在，我甚至還有某些倒退和彷徨。在細節方面，讀者可以比較我在《人性的，過於人性的》一書中第51 頁關於善與惡的雙重起源的闡述（即產生於貴族階層的善與惡和產生於奴隸階層的善與惡）；第119 頁及以後幾頁關於禁欲苦行的道德的價值和起源；第78 頁、第82 頁，第二卷第35 頁關於“習俗的道德”，那是非常古老和原始的道德形式，它遠離利他主義的價值評判方式（裡博士和其他所有英國道德譜繫學家都把它視為道德價值評判方式自身）；第74 頁中的“漫遊者”，第29 頁中的“清晨”，第99 頁中的關於正義的起源繫作為平等力量之間的一種平衡（力量均衡是一切契約的前提，因此也是一切權利的前提）；此外，在《漫遊者》第25 頁和第34 頁中還有關於刑罰的起源的論述和恐嚇的目的對刑罰既不本質也不本原的論述。（正如裡博士所認為的那樣：恐嚇的目的隻在特定的情況下纔用於刑罰，但始終是次要的和附帶的。） 
五 
其實，那時一些比我自己的或者其他人的關於道德起源的假設更為重要的事情，更讓我*心（或更確切地說，關於道德起源的假設隻是達到目的的諸多手段之一）。對我來說，我更關心道德的價值—— 在這方面，我必須幾乎獨立地同我的偉大老師叔本華論戰，那本書，即那本書的熱情和暗中的異議，就像當面指向叔本華一樣（那本書因此也是一篇“論戰檄文”）。那本書特別地探討了“無我”的價值和同情本能、自我否定本能、自我奉獻本能的價值，而叔本華恰恰美化、神化這些東西，並使之超然化，直到終他還把它們視為“價值自身”，並且在此基礎上否定生活和他自己。我所說的一種越來越本質的猜疑、一種越來越深刻的懷疑，正是針對這些本能的！我正是在這裡看到了人類的巨大危險、人類精致的迷惑和引誘—— 人類將被引向何處？走向虛無？我正是在這裡看到了末日的來臨，看到了停滯、回顧往事的疲倦、反抗生活的意志，看到了關於臨終疾病的溫柔而憂傷的兆示。這種越來越流行的同情道德甚至令哲學家也被傳染，得了病，我把這種道德理解為我們業已變得可怕的歐洲文化的病兆，一種通向新佛教、通向一種歐洲人的佛教、通向虛無主義的彎路？現代哲學家們偏愛和過高評價同情是一個新鮮事，以前論道德的譜繫 
的哲學家都一致不承認同情的價值。我隻列舉柏拉圖、斯賓諾莎、拉·羅切福考爾德和康德，這四個人的思想相差得太大，但在一個問題上是一致的：藐視同情。 
六 
同情和同情道德的價值的問題（我是有害的現代情感弱化癥的反對者），初似乎隻是孤立的事情，一個隻針對個人的問題。但是，誰堅持探討這個問題，學會提出問題，誰的情況就會與我以前的情況一樣：一個廣闊的新視野呈現在他面前，如同眩暈般的一種可能性緊緊地吸引他，各種各樣的狐疑、猜測、恐懼相繼襲來，對道德、對一切道德的信仰就會動搖—— 終會提出一個新的要求。讓我們公開它—— 這個新的要求：我們必須批判道德的價值，首先必須對這些價值的價值提出疑問。為此，還必須認識這些價值得以產生、發展和推進的條件和環境（道德被視為結果、病征、面具、偽善、疾病和誤解，但道德也被視為原因、藥物、興奮劑、阻礙和毒品），迄今為止，這一認識既不存在，也未受到呼喚。人們把這些“價值”的價值看作現成的、事實上的和毋庸置疑的；人們迄今為止絲毫沒有懷疑和動搖過“善人”的價值比“惡人”的價值要高的觀念，而這種價值高是在促進、裨益和發展人類（包括人類未來）的意義上的。假如真理恰恰與此相反，那麼，情況會怎麼樣呢？假如在“善”中也包含倒退的征兆，包含危險、誘惑、毒品、麻醉劑，現實由此 
付出了未來的代價，會怎麼樣呢？或許會變得更舒適、更沒有危險，但也更渺小、更低微？……假如永遠無法企及人類的一種自身可能到達的的強盛和壯觀，這是否正是這種道德的過失呢？那麼，這種道德是否恰恰就是諸危險中的危險呢？…… 
七 
這幅遠景展現在我面前之後，就足以使我自己有足夠的理由去尋找博學的、大膽的和勤奮的同仁（我今天仍然在尋找）。用勇敢的新問題和新眼光去徜徉廣闊的、遙遠的和隱蔽的道德王國—— 這是真實存在的、真實生存過的道德，是值得的；這是不是近似於發現這個王國呢？……如果我在這方面想到其他人，也想到業已提到的裡博士，是因為我根本沒有懷疑過，從他的問題本質而言，他為了找到答案或許被迫采用新的方法論。我是否在這裡欺騙自己呢？不管怎樣，我期望為一個敏銳和公正的觀察者指出一個更好的方向—— 通向真實的道德史的方向，並且合乎時宜地警告他提防這種英國式的關於藍色1 的假設。顯而易見，對道德譜繫學家來說，比藍色重要百倍的是灰色，我想說的是原始文獻、可以確實確定的東西、真實存在的過去，簡言之，人類道德史的全部豐富的、難以辨認的像形文字的文獻！裡博士並不知道這些1. 藍色在這裡也可意譯為漫無邊際，如無特別指出，本書注釋均為譯者所加。論道德的譜繫 
東西，但他讀過達爾文的書。這樣，在他的假設中以一種至少是令人消遣的方式，讓達爾文方式的猛獸和時髦的，甚至“不再會撕咬”的謙謙君子摻和在一起，而後者的面部表情有著某種善良的和敏感的冷漠，其中還夾雜著一點兒悲觀和疲憊，好像根本不值得如此認真地對待所有這些道德問題。相反，對我來說，似乎根本不存在比道德問題更為值得認真對待的事物，為此人們將得到報償。譬如，人們或許有一天可以輕松愉快地看待這些問題。輕松愉快—— 或者用我的話來說，愉快的學問—— 就是報償，這是對長期的、勇敢的、勤勞的、默默的認真勞動的一種報償，當然並不是每個人都能這樣做。但是，如果有一天我們由衷地說：“繼續前進！我們的古老道德就會屬於喜劇！”那時我們為酒神的戲劇“靈魂的命運”找到了新的劇情和可能性，因為酒神在編劇時將利用這些情節和可能性，而人們可以為此打賭，說他是描寫我們存在的偉大的、古老的、永恆的喜劇大師！…… 
八 
如果某人讀不懂本文，或者覺得這些言論很刺耳，我覺得責任不一定在我這裡。這篇論文已經很清楚，當然前提—— 我設定的前提是：人們首先閱讀了我以前的論著，並且在閱讀時肯下功夫，因為這些著作在實際上是不那麼容易讀懂的。譬如我的《查拉圖斯特拉如是說》，我不曾讓人成為這本書的專家，讀者既可以不被這本書的任何一句話所傷? 
害，也可以不對此十分入迷，隻有這樣，他纔能有權利分享這本書賴以產生的平靜的氛圍和它的光明、廣闊、深遠和精確。此外，格言的形式也造成麻煩，因為人們現在不太重視這種形式。一段十分深刻和真誠的格言是不能借以閱讀而“解密的”，它隻是解釋的開始，而解釋尚需解釋的藝術。我在本書的第三章展示了我在這種情況下稱之為“解釋”的範例。這一章的開頭是一段格言，這章本身就是對這段格言的詮釋。當然，為了練習作為藝術的閱讀，有一件事是必須做的，它恰恰在今天被人們荒疏了。因此，“讀懂”我的書就需要時間，讀者為此無論如何不能像“現代人”，而應該像牛那樣——必須學會咀嚼。 
1887 年7 月寫於奧貝倫加登 
論道德的譜繫