因為我們擁有一種奠基性的信念，堅信我們的文化和信仰的同一性不會在對話中遭到貶低，也不會性地支配他者。相反，它能夠充任相互理解和相互尊重的基礎。而從根本上能把人類社會緊緊凝聚在一起的東西，就是這種對話本身。

——伽達默爾

多托利的采訪真正具有的獨一無二的價值在於，他有能力與伽達默爾之間進行一場真正的哲學對話，而且在這樣做時，他允許伽達默爾以一種我們從未聽過的聲音說話。

——詹姆斯•裡瑟爾（西雅圖大學哲學教授和大學榮譽課程主任）評本書英文版

一切真正的哲學思考以或隱或顯的方式都是對話，是爭執。柏拉圖的《對話集》固然是和以前的一切哲學家尤其是智者之間的對話。亞裡士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”也以一種含蓄的方式表明了自己思想的對話性質。海德格爾所說的“我的全部工作不過是重新解釋西方哲學史”或者說他的解構工作何嘗不是對話？而伽達默爾更是把對話作為他的解釋學哲學的研究對像和關鍵詞。

《20世紀的教訓—— 一部哲學對話》是伽達默爾在生命後的階段，就他的哲學中幾個根本的問題與幾位哲學家之間展開的對話。

——王志宏，引自本書中文版《譯者後記》（節選）

解釋學早就深深地改變了我們——讀者，以至於我們可以驕傲地說，每一次閱讀，都是我們與作者的對話，甚至是我們的一次共同創作。伽達默爾就是解釋學重要的一位代表。所以，盡管有些章節存在哲學專業上的不那麼容易理解之處，我還是買了這本哲學對話錄，並發現了一個比我的想像有趣得多的大哲學家——伽達默爾。

——讀者Error

前言

我們面前的這本小冊子《20 世紀的教訓—— 一部哲學對話》再現了我與我多年的同路人裡卡爾多·多托利教授（Professor RiccardoDottori）之間的對談。

在這些對談中，我們實際上是從很久以前的事情講起的，從整體輪廓上描述了我的哲學在 20 世紀的發展歷程。在這些對談中，我們也不時擺脫流行的哲學思路，提到那些對特定的立場之發展和形成具有重要意義的時代問題。

在這樣一種概括性對話的本性中存在的問題是，某些特定的主題隻能以支離破碎的方式提到，而它們的內在聯繫也隻能蜻蜓點水般提到，這些主題和它們的關聯理應在別的地方得到鞭闢入裡的討論。

我們邀請讀者在時代的精神境況中和我們一起踏上旅程，無論如何，我們沒有把這一旅程理解為一趟回鄉之旅，而是把它理解為對一種哲學之前提的重新確定，這種哲學參與一種負責任的、與它的時代及其挑戰的和解之中。

我非常高興能夠和多托利先生一起進行這樣一次扼要的重述。我衷心感謝他和 LIT 出版社。

漢斯 – 格奧爾格·伽達默爾

海德堡，2001 年 2 月

序言

我和漢斯–格奧爾格·伽達默爾之間進行的這些談話發生在 1999—2000年間，如果不簡要地概述一下我和他相識的三十年，這些對話就無法得到理解。因此，我想擅自從自傳性的序曲開始這本書，這一序曲將作為這些采訪主題的開場白。在緊接著這些哲學對話的附錄中，讀者們會發現一個完全個人化的對伽達默爾的評價：藝術家朵拉·米滕茨威所繪、登在本書封面的一幅漢斯–格奧爾格·伽達默爾的肖像，這是向漢斯–格奧爾格·伽達默爾表示的一份敬意。

我次和漢斯–格奧爾格·伽達默爾相遇是在1969 年的鼕天，當時我從圖賓根轉學到了海德堡。那時候，我正在從事一項帶薪金的研究，我的工作是在現代哲學領域，具體地說，是研究黑格爾的學說以及在費爾巴哈、克爾愷郭爾和馬克思的著作裡出現的 19世紀哲學思想中革命性的斷裂。盡管伽達默爾在那個時候已經聲名鵲起，但是他的名望仍舊不能和海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特以及那些從事現像學、實存主義和西方馬克思主義等研究的其他哲學家相提並論。我決定轉到海德堡，在很大程度上是受到一個事實的影響，即我發現，海德堡大學下個學期的課程表中列出了伽達默爾關於黑格爾《邏輯學》第二部分——所謂的《本質的邏輯學》——的討論班課程。不僅黑格爾體繫的真實基礎體現在這本著作之中，而且這正是我那段時間所從事的工作。此外，恩斯特·圖根德哈特就在前不久也去了海德堡。圖根德哈特被召回海德堡，成為全職教授，他此前曾經預告，會主持一個關於時間概念的極其有趣的討論班，這個討論班將會特別關注奧古斯丁的著作。與圖根德哈特的重逢恰在我計劃離開圖賓根前不久，當時，他在那座城市拜訪一些故友。圖根德哈特為人愛交朋結友而又寬宏大量，且又知我頗深，於是告訴我，無論是他本人還是伽達默爾（他這個時候已經退休）都不會開設課程表中預告的討論班。“現在我該何去何從？”

我想，“我應該推翻我的決定，不去海德堡了嗎？”“您沉住氣，”圖根德哈特說，“即便伽達默爾這個學期不講授黑格爾的《邏輯學》，他在將來也肯定會補做這件事。他是一位具有獻身精神的教育家，他不會這麼快就停止講座和主持討論班的。”果不其然，在接下來的歲月中，這句話被證明是道破天機的；因為伽達默爾在 1985年——也就是說，17年以後——纔作了他後一次講座。他在過了85歲高齡之時，纔結束他的教學活動，而他終決定從教學崗位退下來，也是為了把他的時間集中起來出版他的著作。十年之後，他纔完成這項任務。

…… ……

實事求是地說，我被伽達默爾討論班上超群絕倫的討論水平征服了。我應該提及，討論班的每一位參與者都在許多年後占據著德國重要的哲學講席之一。但讓我念念不忘的是伽達默爾本人的形像，他在討論時的平易近人和聚精會神，他對待每一個表達出來的意見的鄭重其事，他對其他人的想法從善如流，就好像他時時樂於擇他人之善而從之，以及他總是心甘情願質疑他自己的意見——即使討論已經取得重大的進展。然而，一旦伽達默爾對他自己的論題深信不疑，要勸說他放棄他的推理思路，可謂“戛戛乎其難哉”。我必須說，在這場以及隨後的討論班上，我在討論時提出的微不足道的美芹之獻也常常得到采納。我們之間就是這樣發展出思維的共性，這一共性把我和他繫縛在一起達幾十年之久。

當然，重要的事情不是對自己的想法深信不疑、捍衛至死，相反，我們必須不斷地質疑它們，而不固執地以為我們有了定論（das letzte Worte）。伽達默爾在他那本近乎吹毛求疵的自傳中毅然斷言說，“一個想要給出定論的解釋者，是一個可憐的解釋者”。伽達默爾堅持這種自我闡釋，因此他總是給他者一個發言的機會。這就是無論什麼時候人們去拜訪伽達默爾，討論總是能夠持續整個下午，有時候會拖延至晚上的原因，如果討論是在傍晚開始的話，討論甚至會延至深夜。我還記得我的一個智利朋友阿爾方索·戈梅斯–羅博對我講述的一個故事，他是一個柏拉圖專家，如今任教於華盛頓的喬治城大學。戈梅斯–羅博次登門拜訪伽達默爾的時候，和伽達默爾卷入一場持續到深夜的討論。我的朋友離開時，因為談話時間過長而極力表示歉意，伽達默爾回答說：“不必拘禮！你完全知道，一個柏拉圖主義者絕不會給另一個柏拉圖主義者帶來不便。”的確，對一個柏拉圖主義者來說，隻有對話纔是通往真理的知識的道路，而別無他途。

“真理”這個概念的名聲在 20 世紀受到了深深的傷害，尤其是在我們考察它的歷史之時。在進行下面的采訪時，在我們的大腦中揮之不去的正是這段歷史，它就像是給 20 世紀後半段留下的見證，在這半個世紀粉墨登場的是歐洲文化的根本改變，而這值得我們反復咀嚼，細細品味。

如果說我來到海德堡——這座城市位於內卡河河畔，具有獨特的城堡和古老的橋梁，它塑造了德國浪漫主義的心靈——在我身上激發類似於完全沉浸在過去的德國文化中的感覺，那麼，它的現狀對我產生的吸引與之相比毫不遜色。那些歲月裡，正值學生興起抗議活動，我發現自己被裹挾進他們的隊伍之中。作為一個獲得研究資助的人，我一隻腳站在學生的陣營裡，而另一隻腳站在那些教導學生的人的陣營中。許多在海德堡的教導者都站在學生的一邊——其中包括前面提到的圖根德哈特。三十年後，對它的評價無論多麼歧義紛呈，我們都不能回避一種印像，即有一種集體性瘋狂侵襲著雙方。這種瘋狂總是會出現在那些為了他們的迷思（Mythen）而戰鬥的人之中，這裡所說的這種情況亦當如是。對於組織一次抗議、遊行或者暴動來說機會成熟的時候，也是另一方鼓動一次相應的、相抗衡的運動的機會成熟之時。因此，有一次，在海德堡發生了這樣一件事情，學生在美國領館前面進行遊行示威和一次有組織的抗議之後，警察們對大學發動了一次“攻擊”。他們狠狠地揍了一通踫巧出現在那裡的所有學生——甚至包括那些毫無思想準備的學生，他們隻是想在課後避開事件平靜地回家。

實際上，盡管存在著要上演一幕階級鬥爭和無產階級革命戲劇的意識形態動機，但是，這次抗議是一個富裕社會和消費社會的產物。參與抗議的重要活動家主要是那些出身於資產階級而非無產階級的學生，這絕非偶然。鋻於這一事實，人們不應該把發生在1960 年代末期歐洲的抗議活動和貫穿那十年的風起雲湧的工會鬥爭混淆起來，在戰後經濟發展和隨之而來的索取工作的浪潮中，後面那場鬥爭根本上改變了工人階級的狀況。學生的抗議活動所改變的東西主要是社會和家庭內部的習俗，所謂“普遍的道德”，也就是對於性和所有形式的權威的反抗態度。它不是任何別的東西，而隻是青年人對於所有權威的抗議——這一抗議使得我們習慣的生活方式發生了天翻地覆的變化。但是，作為它的後果，它同時也造成令人沮喪的藥物濫用、非法墮胎以及巨大的心理動蕩，這種心理動蕩刺激了心理分析的快速發展。

1969 年 2 月，在這種一點即燃的政治氣氛中，發生了一件事情，海德格爾在伽達默爾生日到來之際來海德堡拜訪他。因此，所有參與討論班的成員都收到了和海德格爾一起，參加在伽達默爾家裡舉行的晚間討論班的書面邀請。這次主題為“藝術與空間”（die Kunst und der Raum）的討論班在晚上 8 點鐘開始。這個主題和海德格爾在雕塑家奇利亞達（Chillada）的展覽於納沙泰爾美術館舉辦時所作的同名講座相關。然而，在這次討論班之前，海德格爾已經應邀舉辦一場公眾講座，講座是當天下午在大學的一個學術報告廳舉行的。報告廳裡的學生人滿為患，來自學院的教授們坐在前排，其中包括伽達默爾和勒維特。勒維特幾年前就已經是榮譽退休教授，現在是哲學繫的重量級人物。他也為伽達默爾的生日致辭，並用三言兩語的評論為海德格爾的講座做了導入語。不幸的是，講話竟然沒有在學生當中引起應有的巨大反響。雖然作為一個猶太人，勒維特在第三帝國時期曾被迫流亡，但是，他表現出了一種相當保守的態度。他談到大學的本質——文化亦是如此——如何由於批量生產和工業的原因而處在衰落之中。有一個事件令我記憶猶新，其他教授對他所說的東西都鼓掌贊揚，而圖根德哈特卻對他的講話驚愕不已，非常明顯地放棄鼓掌，盡管他就緊挨著勒維特站著。

伽達默爾在表示感謝的簡短致辭中強調了教育的限度（“人類的鈣化”），以及他對教育的獻身（“一個人不是應該成為他已經變成的那種人嗎？”）。後，他邀請海德格爾作演講。海德格爾的聲音低沉，略帶沙啞，也許他是故作沙啞，表達出所謂的老年人的喫力以及不得不在那樣的場合進行講演的事實。他的話語散發出來的魅力仍然是那麼強大，雖然它從根本上說不同於他著名的馬堡講座的那種“強烈的思辨色彩”——伽達默爾常常這樣描述那些講座。這並不是因為他不能密切關注當代的事件，也不是因為他開始有些精神恍惚；毋寧說，他的整個講演是在為當代哲學，尤其是現像學，進行一場辯護。他認為，一旦一種真正的哲學想要和事物發生真正的接觸，或者說它想要嚴肅地與事物相對峙，那麼，在它之中就總是有現像學。然後，他以如下言辭結束了他的講演：“在我們的當代史中，馬克思的言辭和我們的關繫，他告訴我們，哲學的使命再也不是解釋世界，而是去改變它。然而，如果我們想要改變世界，我們必須知道我們改變這個世界是出於何種目的，且唯有哲學纔能告訴我們這一點。”在這一刻，所有人都鼓掌了——學生和教授不約而同。聽講的人中還有列奧盧卡·奧蘭多，他現在是巴勒莫市市長，曾以與黑手黨做鬥爭而聞名世界。他和我幾乎同時在海德堡學習和從事研究。我們一起發自肺腑地熱烈鼓掌，他後來還在他那本關於巴勒莫的書中回憶起這次事件，認為它對於他的人生和成長有著深遠的影響。

由於對馬克思的特別關注，人們會不由自主地對作為他的對立面的黑格爾產生一種同樣強烈的興趣。不隻有馬克思是他的學生，列寧奠基性的思考也是一半從馬克思的《資本論》得出，一半從黑格爾的《邏輯學》得出。黑格爾所提出的東西，本質上是從人的理性和自我認識的視角出發對歷史所做的沉思，是歷史中的理性的一種證成，或者，無論如何，是在它的一切陰影或者在它的辯證法——權力與屈從狀態、啟蒙與迷信、反抗與同意等之間的辯證法——中的理性的證成。實際上，與其說它和歷史中的理性——或者，更確切地說，歷史中的上帝——的證成有關，不如說它和歷史自身的純粹證成有關——如果我們把後者理解為人的自由的不斷實現的話。這就是他關於現實的結論性反思、本體論的反思的意義。所有這一切難道隻是現狀（Bestehenden）、普魯士國家和它的君主立憲制的一種合法化嗎？或者，甚至更糟糕的是，難道它（就像馬克思認為的那樣）是工業社會早期對於工人階級的壓迫的合法化？這也就是馬克思和克爾愷郭爾在對黑格爾哲學及其體繫化的意志進行根本批判時再一次拾起的爭論。這也是我的著作圍繞其而展開的那個動機，它對於我有關黑格爾的興趣起到了決定性的作用。它也激發了那個時代的學生和知識分子的普遍興趣。所有這一切在下一年達到了頂點，在 1970 年的鼕季學期，伽達默爾終於開設了關於黑格爾《邏輯學》第二部分的講座，而且它是以令人嘆為觀止的方式完成的。討論班快要結束之時，我們正在討論黑格爾形而上學的基本概念，如本體論的反思的概念，這個概念起源於黑格爾青年時期的著作，而在康德反思性的和規定性的判斷力中達到後的終結，這些我們在以前進行的討論班上都討論過了。在這個學期快要結束之時，我就這一主題作了一場專題報告。在後一次課堂上，我們期望伽達默爾對整個學期做出一個回顧性的評論。但是，正是在這次課堂上——偏偏那天踫巧是 2 月 11 日，伽達默爾的生日，海德格爾和他一起走進教室，坐在他旁邊的座位上。伽達默爾開始發言，在他對整個討論班的結論以及我的專題報告做了總結之後，他引用海德格爾論尼采的著作中的一句話結束了講話。在他引用的那個段落中，海德格爾正確地把黑格爾的本體論的反思這一概念描繪為現代哲學的關鍵之所在。但是，這種主體性的形而上學，由於它從人類自由的自我實現的視角出發，通向歷史的形而上學，所以，它順理成章地在尼采自己的權力意志的形而上學中發現了它的終結。然而，在所有這一切中，人們毫不含糊地認識到，由技術所作的對於實在的整體挪用，以及由於這種挪用而出現的的虛無主義、一切價值的缺席和貶值。

接下來，問題就轉給海德格爾了，他主動接過這個問題，為這段引言和它的論題進行辯護，並且得出一個結論。我詳細地記錄了這一切，並且後來把它發表了。海德格爾在這個場合提出的令人感興趣的論題是這樣一個事實，即他從來沒有理解，為什麼本質（Wesen），即 on（存在），在希臘人那裡發展成為hen（一）的方式，會與存在（das Sein）在康德那裡於統覺的綜合統一性的基礎上發展成為一的方式幾乎一模一樣。根據海德格爾的說法，這就是被理解為先驗反思的全部哲學反思的旨歸，這也就是即使是理性的邏輯運用也必須和統一性概念繫縛在一起的原因。職是之故，先驗的反思變成了黑格爾的存在論的基礎，因此，所有的實在物奠基於這種理性的終統一性之中，而這不僅是實在向我們顯現的原因，它甚至是歷史自身得以合法化的原因。馬克思《資本論》中的基本概念、價值概念——價值的概念是從直接從本質（das Wesen）變化而來的——正是建立在這個基礎之上。所有這一切都在尼采的權力意志概念中達到頂點。

這次課堂令我心潮澎湃、激動不已，但是，在很長一段時間以後，在我也理解了伽達默爾的原初意圖之後，和海德格爾的這次相遇對於我的意義纔逐漸清晰起來。這絕非隻是事關恢復海德格爾個人的崇高名譽，或者隻是嘗試著把他從與世隔絕的狀態中找回，他在被弗萊堡大學解職之後，聽從他人建議而處於這種與世隔絕的狀態之中。毋寧說，這事關他的思想的復興，事關重新踏上他和希臘人與現代人的觀念進行漫長的對話時所走的那條道路。這條道路徑直通往在尼采的思想中表達出來的那種令人望而生畏的挑釁。他正是在卷入國家社會主義的那段歲月突然遇到它，而它又使他陷入一種深刻的危機，他試圖通過對於荷爾德林的閱讀而從這種危機中逃逸出來。

無論如何，現在，在所有這一切的基礎之上，自發地出現了一個問題：這種話語實際上成功地理解了歷史的意義嗎？或者，它不過是和一種新的哲學建構相關？所有這一切在實際的社會歷史中找到了它的平行物嗎？還有，哲學家（無論是好哲學家還是壞哲學家）在他們的歷史中擁有一種真正的意義嗎？也許哲學家所獲得的那種重要性，是他們實際上對於在他們眼前所發生的事情認識了多少的結果，也就是說，是他們對於真實的歷史過程認識了多少的結果。也許海德格爾說現像學構成一切真正哲學的核心時，他就是這個意思。也許他本人懂得，在他初把現像學限制於對實存或者世界上的人的此在的結構進行的分析時，他要背負多大的責任（與真實的歷史過程相比而言）。也許他沒有預先思考這個問題的事實是他屈服於一種完全錯誤地理解的國家社會主義的一個理由。這也許就是他重新定位他的思考的過程，這種思考把他帶回到不同類型的現像學，這種現像學不再（步胡塞爾之後塵）從內在的時間意識的角度出發提出存在問題，而是從得到更加寬泛解釋的存在史的視角出發，而存在史相當於是西方文化史。就像黑格爾已經為他做出的榜樣，海德格爾試圖徹底揭示實際的歷史發展階段。這些考察使黑格爾得出他對歷史中的理性的認識的主要論點，並且因此演證了歷史中的上帝的正當性或者合法性；與此相反，對於歷史的一種考察卻把尼采和海德格爾引向一種過度的虛無主義的觀點。當然，所有這一切都是不相干的，如果我們把以下事實納入考慮當中的話，即在經驗 20 世紀之後，我們再也不能從事哲學研究而不擔心對我們來說實際上發生了什麼，而絕不會像形而上學做過的那樣，隻是純粹地提出存在問題自身。或許這就是伽達默爾念茲在茲的東西，這一點和海德格爾適成對照。一定要知道如何拉拽圍繞著我們的一切事物的線頭，以便發現組成實在性的那個網絡，我們陷入其中的那個蛛網——這是伽達默爾有次去馬堡拜訪時，馬克斯·舍勒給這位青年學生的建議，而他對此記憶深刻。

無論如何，海德格爾和雅斯貝爾斯在我們這個世紀的哲學史中各自所起的作用——每一個人都以他自己的方式，並造成不同的後果——實際上事關重大。在一段友誼與合作之後，他們二人在納粹興風作浪之時發現，他們再一次處在對立的處境之中。海德格爾在其中看到了復興純粹德國文化的機會，他的這個觀點逐漸根深蒂固，甚至不去設想會發生什麼。而雅斯貝爾斯娶了一位猶太女人為妻，因此，即使在他們齊心協力致力於大學改革的理念之時，他也無法苟同海德格爾的觀點。海德格爾在 1933 年大學校長就職演說中鼓吹的，也是這同一種理念。但雅斯貝爾斯充滿教養而又趣味高尚的頭腦告誡他即將發生什麼。海德格爾當然也知書明理，但是他本質上是一個農民，一位崇信沒有上帝的神秘主義的神秘主義者，這個神秘主義者失去了上帝，他讓自己不斷地尋找上帝。

在他被召喚去往柏林時，他次意識到他屈服於一種錯誤。雅斯貝爾斯一直延頸舉踵渴望這樣一次任命，所以他鼓勵海德格爾接受它。於是，他啟程去了柏林，希望能夠遇見希特勒，希望在他和希特勒之間建立起一種類似存在喬瓦尼·詹蒂萊和墨索裡尼之間關繫的關繫。然而，他甚至都沒能見上總理大人一面，於是，他回到了他的出生地梅斯基爾希，開始反省他的失望。他寫信給他有一半猶太血統的朋友伊麗莎白·布洛赫曼說，“整個事情都糟透了”。然而，他接下來仍舊擔任大學校長一職，隨後又發表了克羅齊稱為“愚不可及但首先是奴性十足”的那篇講演，這一事實表明，他仍在堅持他的幻想，至少是以不起眼的方式。這當然不是一個纔華橫溢或政治上高瞻遠矚的好例子，但是人們不應該把它歸於糟糕透頂的追名逐利或者反猶主義的堅定信念。他對漢娜·阿倫特的愛、他和伊麗莎白·布洛赫曼的友誼，以及與戰爭期間繼續留在他身邊的猶太助手和同事的友誼雄辯地證明了這一點；他在履職僅僅九個月之後就辭去大學校長職位也說明了這一點。沒有人能夠說，無論是他的哲學，還是他的生活，以任何方式服務於或者影響過國家社會主義的歷史。

雅斯貝爾斯留在德國，盡管他被禁止了大學的教學活動而被迫處於退休狀態。他不想和他的妻子分開，他更想和他太太一起經受各種風險，正因如此，他在我們看起來是個和海德格爾相比完全不同而更有洞察力的人物。但他也處於完全不同的境遇之中，即使這種境遇並非更加令人羨慕。無論如何，在法國占領時期他對海德格爾的所作所為並不能獲得大家的交口稱贊，當時，他投書弗萊堡大學的去納粹化委員會說，即使海德格爾可能是德國偉大的哲學頭腦，讓他隔幾年不教書對他也許更有好處。他在德國聯邦共和國的初階段為自己創造的那些假像顯示，他並非深謀遠慮之人。聽伽達默爾說起這些事，雅斯貝爾斯對於海德格爾所作的判斷以及決定開始自我強加的流亡到瑞士，在政治上顯得天真，而且有些道學家的氣味。盡管如此，他們倆終達成和解，黑格爾的那句名言，“精神的傷口愈合了，沒有留下任何疤痕”，得到了證實。這幾位名列前茅的哲學主角在20世紀德國舞臺上扮演了嬉戲打鬧的小丑角色，這不能在他們個人的歷史或者政治的角色的基礎上進行考察，而應該獨一無二地從他們作為思想家的角色的基礎上得到考察。像很多其他人一樣，他們都是國家社會主義的犧牲品。

伽達默爾在20世紀後半葉闡釋了哲學主角的作用。伽達默爾在六十歲時纔出版了他基礎性的著作《真理與方法》。他在這個時候不僅已經名聞遐邇——通過他關於柏拉圖的著述以及其他論述現代詩的哲學論文，而且，尤其是在馬堡大學和在萊比錫大學通過他作為編外講師（Privatdozent）的教學活動，他早就成熟了。

他1935年到達萊比錫，一直到戰後都在那裡執教。在蘇聯占領的初期間，他擔任校長職務，甚至在德意志民主共和國成立初期他還留在那裡。他滿懷自信、滿腔熱情地履行大學校長之職，他的校長就職演說讓雅斯貝爾斯大為光火（據說雅斯貝爾斯曾評論說，“他現在成了一位共產主義者”），這導致伽達默爾在海德堡大學受到雅斯貝爾斯的冷眼相待，後者還切斷了與他的友誼，這些他在采訪中都描述過。但是在1995年，伽達默爾被授予萊比錫市榮譽市民的稱號，一位當初的學生撰文提到，伽達默爾1945年的就職演說曾經讓他心潮澎湃。當伽達默爾在大學廣場面向政治權威的代表、市政管理人員和大批市民作演講之時，蘇聯士兵正騎著馬包圍這個廣場。這個學生告訴我說，“隻有伽達默爾能夠作那樣一場演講。我們都感覺得到，他在保護我們”。

在這場演講中，伽達默爾主張（他從未再次這樣主張），既然文化傳統的力量被證明如此脆弱不堪，不足以從國家社會主義的野蠻狀態和謀殺的瘋狂中保衛這個國家，那麼，人們就不應該回頭指望古老的東西，而應該指望新的東西。然而，他接下來提請大家注意幾點：那種總是一直存在的東西和仍然是他的解釋學實踐的關鍵之處的東西——作品的事實性（Sachlichkeit derArbeit）；依靠它自己提供的東西維持自身的疑問；終導致對於人們發現的東西無條件信任的學者的審慎（phronesis）；以及後，——個人的行為的簡樸性，它會導向寬容和真正的團結。我們可以用一個概念來概括所有這些——“智慧”（die Weisheit）。

在後歷史主義的時代，一個人從事學術工作和面對一個文本時的那種嚴肅認真必須從根本上受到個人的投入的引導，而且必須通過這種投入纔得到理解。對於闡釋而言，除了闡釋的嚴肅性沒有任何規則可言，這種闡釋的嚴肅性永不休止地質疑它自身，直到我們對於我們能夠抵達本質的東西深信不疑。然而，我們永遠不能認為，我們達到了任何類型的所謂“闡釋的客觀性”，文本、主體和歷史時期都可以在這種闡釋的客觀性中得到徹底解決。反對歷史相對主義危險的保證在於：知曉我們的一切闡釋的不可抗拒的歷史性。伽達默爾本人說過，這基本上就是他從海德格爾那裡學到的東西：如果我們直截了當地意識到我們的存在的歷史性，那麼，我們就既超越了任何一種真正的歷史性的本體論，又超越了任何一種相對主義。這一點對於所有關於世界的闡釋都是適用的，因此也適用於對於所有以前的存在論和形而上學的決定性的清算，而不會因此失去規定歷史的視域的基本主張或者它的真理，這一主張或真理借助於視域融合而將自身合法化。解讀一個文本變成了解讀世界的模型，而哲學解釋學變成了哲學或者解釋學的哲學。

伽達默爾注重實際的、懷疑主義的和寬容的舉止，以及他在外交方面的自然天賦，讓他有可能安然度過三次革命，即魏瑪共和國的革命、第三帝國的革命和共產黨的變革。伽達默爾在他的自傳中向我們解釋說，“……三次革命什麼也沒有改變”。從心理的角度講，他未受到損害是因為他的自信；從身體的角度講，是小兒麻痺癥救了他，他在戰爭爆發以前得這病時已經是成人了。他被迫做的那些小小的讓步從來沒有觸及他的人格的核心。他從來沒有著迷於阿諛奉承或者追名逐利，他從來沒有為了在那些歲月裡獲得志業上的成功而付出自我否定的高昂代價。正如黑格爾所告誡的，“縫補過的襪子勝過壓根兒沒有襪子，但是，在自我意識這件事情上，並非如此”。因此，伽達默爾能夠體面地與雅斯貝爾斯、他在馬堡的猶太人朋友，雅各布·克萊因、列奧·施特勞斯和卡爾·勒維特等人保持聯繫。在一切都煙消雲散之後，他甚至想方設法把勒維特弄到海德堡和他共事。一旦國家社會主義的恐怖過去之後，他立即以同樣的方式設法再次和他的位老師海德格爾取得聯繫。

盡管他是一個明顯的保守主義者（哈貝馬斯從很早起就指控他這一點），盡管他和哈貝馬斯在“解釋學和意識形態批判”這個主題上發生了衝突，但是多虧了他的秉性，伽達默爾從來沒有在這些基本問題——例如，權威和批判的關繫（這是這場爭論的起點）、社會一致同意的概念（這在整體上加深了對於權威的確認），或者傳統與解放之間的關繫問題等——上犯錯誤。隨著意識形態鬥爭的起伏和隨之而來的東歐政權的崩潰，伽達默爾證明他在對於解釋學哲學而言根本的問題上是正確的：保持不變的真理是我們的文化傳統和市民傳統的真理，而不是在科學方法的結果中顯示自身的真理。任何權威，隻要它真的是一種權威並且被承認為一種權威，它就建基於這種真理，權威隻有在它得到承認的時候，纔是真正的權威。否則，正如伽達默爾在1972年著重指出的，也正如歷史的經驗已經指出的，權威會墮落，東歐國家近的失敗又一次證明伽達默爾是對的。盡管存在各種批評（也許人們會反對這些批評），但是我們的傳統的權威，作為既定的或者政治的權威的基礎，從根本上說是一切社會一致的支撐性基礎。它的力量與其說存在於經得起各種批評之中，不如說存在於使任何批評得以可能之中。因為，所有的批判和所有的討論預設了使得所有的市民討論、所有的對話得以可能的支撐性的共同同意，無論它是存在於不同的社會群體和不同的政治群體之間，還是存在於不同的信念體繫、宗教和意識形態之間。

這就是伽達默爾教給我們所有人——包括1968年的學生和尤其是哈貝馬斯——的教訓，因為他們的衝突主要取決於他們各自的權威和傳統的概念。順便說一下，哈貝馬斯是個理解這種教訓的人，而且與學生運動在法蘭克福造成的動亂有關。他終離開了大學，離開了從1972年到1975年那段動蕩歲月中法蘭克福的憤怒氛圍，得以抽身去一個他和圖根德哈特在慕尼黑附近的斯塔恩貝格湖畔共同創立的、名為“技術科學世界中生活條件研究所”的研究機構。實際上，他並沒有在那裡停留太久，圖根德哈特去了柏林，而與此同時，哈貝馬斯又回到法蘭克福。到那時為止，大學裡的情況又發生了變化——和平回來了，那些狂放不羈的靈魂又重新需要一種確定的安全感。彼時剛出版了《哲學與自然之鏡》的理查德·羅蒂應邀來到海德堡擔任教學工作。新實用主義——理查德·伯恩斯坦也看到在伽達默爾那裡也潛伏著這種實用主義——已經從美國的舞臺來到德國，開始在德國找到它的信徒。

伽達默爾的學生米凱爾·滕尼斯也曾經公開同情左派的圈子，這時他從海德堡轉去了柏林，但是，柏林的思想氛圍也發生了變化。在多次嘗試一種新的形而上學的努力擱淺以後，對於形而上學的批判消失了，這與其說是由於啟蒙了的哲學意識，不如說是由於時值實存主義和分析哲學的歷史時期。在美國和歐洲，所有人現在都全神貫注於倫理學之上。在圖賓根，圖根德哈特曾經對實存論的問題感興趣，但是為了跟上時代的步伐，他在他的新著《自我沉思和自我規定》中一定程度上返回他初的主題，在這本書中，他仍然保持為克爾愷郭爾的反黑格爾論戰的一種回聲。

意識形態的戰火使得這個世紀浸滿鮮血，而且在學生的抗議活動中找到了它後的回響，當這樣的戰火熄滅之時，當所有人現在變得對倫理學情有獨鐘之時，人們也發現了伽達默爾的本著作，《柏拉圖的辯證倫理學》。這本書是伽達默爾在海德格爾指導下撰寫的教授資格論文，從根本上被構想為，要麼是亞裡士多德倫理學的導論，要麼是亞裡士多德和柏拉圖的共性的揭示。終，它開創了所謂“實踐哲學的復興”，這一復興始於1980 年代的德國。它重新發現了實踐之知，把它當作有別於理論和知識的特殊類型的知識；這種知識隻是為它自己的利益而存在，它本質上是一種能夠幫助我們既在我們的私人生活方面又在我們的公共生活或社會生活方面進行理解和做出決定的知識。phronesis（實踐智慧）、智慧在這裡扮演了一種根本性的角色，而且在意識形態鬥爭的災難性後果中發現了它真實的和真正的證實。

正是哈貝馬斯本人承擔起結束這種證實的任務。他試圖重新贏得真理的概念，無論如何，它都不是我們文化傳統意義上的真理概念，而毋寧是一種普遍的實用主義的真理概念，他逐漸把這種概念發展成為交往行動的概念。這種概念也影響了哈貝馬斯在法蘭克福的同事卡爾–奧托·阿佩爾，後者發展出一種交往共同體的理論或者交往倫理學的理論。伽達默爾曾經向我們指出，理解的所有倫理原則都可以追溯到柏拉圖哲學的辯證原則。終，所有的話語倫理學都奠基於趨向統一的意志，而非交往共同體的一種所謂的“先天”（a priori）。然而，如果朝著話語倫理學的定向遵從伽達默爾的思維，哪怕是在很小的程度上，那麼，完全重新接近伽達默爾——部分地由於建基於權威的一致同意觀念，部分地由於傳統的持續的價值——就再也不是遙不可及之事了。正是他和美國哲學、羅爾斯的正義理論，以及關於德國與美國民主的根本法權境遇和基本概念的狂熱討論等之間的衝突，導致哈貝馬斯重新發現與一種純粹理性的論證模式相關的傳統和歷史語境的價值。在關於法權的合法性以及尤其是規範的合法性的爭論中，他意識到，這不隻是建立在理性論證的基礎之上，而且也建立在社會的歷史實存、它的規範的基礎之上，以及創造性的闡釋行為的基礎之上。

然而，哈貝馬斯以他在伽達默爾百歲生日之際撰寫的一篇論文為基礎，重申了對於伽達默爾的批判。哈貝馬斯認為，伽達默爾喪失了哲學主張必須具有真理性這一真正的要求，如果這些主張和事實不是互相矛盾的話。而且，他還認為，伽達默爾忽視了“富有啟發意義的對於世界的放棄”。根據哈貝馬斯的看法，他隻是把握住了我們文化傳統的遺產，它在古典的藝術作品或者在文學和詩歌作品中發現了它的典範，而這些作品總是指向自身的，永遠也不可能和實在性處於矛盾之中。在歷史主義的餘暉中，除了新的詩歌的“神秘主義”，我們什麼也沒有留下。此外，因為伽達默爾主要依賴於詞語的說服力量，而且也因此依賴於修辭的論證方式，所以，他把自己定位在新實用主義和解構主義之間。

不必提及的是，伽達默爾對項指責沒有提出任何異議。他總是援引亞裡士多德《詩學》中那個著名的段落，不厭其煩反反復復地說，歷史隻能告訴我們事件是如何發生的，而詩比歷史更富於哲學意味，因為詩告訴我們事件可能如何發生或應該如何發生。

這也就是他捍衛黑格爾時奠基於其中的那個基礎：理性並不會和個別的歷史事件處於一種矛盾之中。無論事情可能是如何發生的或者可能仍然會如何發生，終的真理，我們可以接受為真理的真理，是哲學提供給我們的那種真理，因此，它也就是揭示了人類自由不斷通過歷史而終實現的真理。然而，這並不意味著，我們對於事件如何發生了無興趣，而恰恰相反，它對我們來說舉足輕重，因為，如果我們把行動的真理建立在任何別的東西的基礎之上，無非就是把行動的真理建立在放棄事實的基礎之上。

後，第二個反對意見就是，我嘗試著要在這本對話錄中為它提供回答的那種反對意見。在歷史主義江河日下之時，一種新的神秘主義是否可能？它是否是我們理解的意志和勸說的意志都視為旨歸的東西，如果我們歸根到底把這兩種終的目的理解為朝向共同一致的同一個意志的話？在基20世紀即將結束之時，人類需要的東西以及我們需要確認的東西，也許就是這種具體的共同一致—— 一方面，這個世紀的基本標志是對於藝術和科學進步的新經驗，另一方面，它更重要的標志是令人恐懼的求取毀滅和死亡的意志。仍然可能達到共同一致這一期望，就是那個後的神嗎？就是海德格爾失去了他如此痛心疾首地察覺到其缺席的那個後的神嗎？這個後的神是仍然存在的後希望，是已經成為過去的形而上學的後遺產，以及那個將會在它的毀滅中幸存的東西嗎？

在伽達默爾看來，在依賴諸神話而生存的，處於這些神話和這些意識形態的鬥爭之中的、滿身血污的世紀之後，所有形式的信仰和所有偉大的宗教就所有人都共同擁有的東西達成一致同意，似乎是可能拯救人類的東西。這種一致同意當然不是哲學深思熟慮的結果，即使這些深思熟慮指向那樣一種可能性。但是，它關涉的也不是作為勸說和個人對話的結果的那種一致同意問題。它實際上是一個對話的問題，但是在偉大的宗教之間進行的一場對話，因為這場對話要特別強調所有宗教都共同擁有的東西，也就是，作為一切宗教之基礎的那種神聖者的意義。而這種意義源自於對我們自己的有限性的認識，源自於我們面對生命本源時的敬畏之心，以及我們對於死亡的限制的不安的覺知。我們靈魂中的這兩種基本情感也是任何形而上學、任何存在和非存在問題的基礎：一是亞裡士多德描述過的我們面對生命時的敬畏之情和驚奇之情；一是海德格爾描述過的我們面對非存在或者面對死亡時的畏。一種畏變得越來越深廣，因為，正如伽達默爾所言，雖然經歷過去一百年悲劇歷程的歐洲似乎發現了一條和平共存的道路，但是，現在是全人類都發現自己受到了威脅。

20世紀畫上了句號。伽達默爾，這個活過了整個世紀的人，親眼看見了它的全部恐怖和全部錯誤，顯然對於任何新的東西都不抱什麼希望，除了那個後的神。他的解釋學哲學，作為一種反思人類有限性的哲學，定睛觀看了我們已經解釋的一切和我們仍然要帶向我們的文化傳統的一切，秉持一種有信心的和對將來者敞開的觀點。他的生命惠賜他一百年的經歷，這對一個哲學家來說是獨一無二的，尤其是如果我們考慮到他是在一個什麼樣的世界中度過了一百年！他的生命盛滿的不僅是活生生的經驗，而且是老成練達的智慧。如果我們真的想要在他的哲學中發現一個關鍵詞，那麼，我們不應該隻是說“解釋學”或者“闡釋”，而應該像他自己反復道及的那樣說 phronesis （實踐智慧）或“智慧”（die Weisheit）。通過這次采訪，我們應該設法從他的智慧中獲益，期待著它會嘉惠我們所有人，還期待著黑格爾的那句格言被證明是真的——精神的傷口會愈合，而不留下任何疤痕。

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裡卡爾多·多托利

於羅馬