第1章 導論：從復仇女神到歐墨尼得斯

第2章 憤怒：脆弱、報復、降級

Ⅰ.憤怒：失去的鏈接

Ⅱ.憤怒：認識、感覺和好生活理念

Ⅲ.憤怒的要素

Ⅳ.憤怒與報復

Ⅴ.第三條道路：轉型

Ⅵ．轉型憤怒，一種理性的情感：憤怒的工具性作用

Ⅶ.上帝的憤怒

Ⅷ.憤怒與性別

Ⅸ.憤怒與其他“反應性態度”：感激，悲傷，

厭惡，憎恨，蔑視，嫉妒

Ⅹ.憤怒的守門人：溫和的性情

第3章 寬恕：繫譜

Ⅰ.寬恕及其繫譜

Ⅱ.猶太教的特舒瓦：保留行為和疏忽的記錄

Ⅲ.基督教的交易性寬恕：內在世界的得分記錄

Ⅳ.無條件寬恕

Ⅴ.一股逆流:回頭浪子與馬勒的宗教之愛

Ⅵ.猶太教傳統中的不同聲音

Ⅶ.承認人的脆弱嗎？

附錄：《末日經》

第4章 親密關繫：憤怒的陷阱

Ⅰ.脆弱與深度

Ⅱ.親密與信任

Ⅲ.錯誤的社會價值觀：羞恥和控制

Ⅳ.父母對孩子的憤怒：怎麼對待敗家女兒？

Ⅴ.孩子對父母的憤怒

Ⅵ.感激與互惠

Ⅶ.戀人和配偶：張力

Ⅷ.戀人和配偶：背叛、關繫的破裂

Ⅸ.對自己的憤怒

Ⅹ.家庭關繫中的法律

第5章 中間領域：限定的斯多葛主義

Ⅰ.日常的憤怒

Ⅱ.中間領域的斯多葛

Ⅲ．隨機交往中的錯誤歸因和扭曲評價

Ⅳ.中間的中間：同事與合作伙伴

Ⅴ.無償的感激

Ⅵ.福祉受損：訴諸法律

Ⅶ.溫和的性情

第6章 政治領域：日常正義

Ⅰ.歐墨尼得斯

Ⅱ.再論錯誤的社會價值觀

Ⅲ.不法行為與法治：報應主義和改造主義的挑戰

Ⅳ.不憤怒與刑法

Ⅴ.仁慈：連接事前與事後

第7章 政治領域：革命正義

Ⅰ.憤怒是高貴的嗎？

Ⅱ.一個轉型故事：佩頓的《哭泣的大地》

Ⅲ.革命的不憤怒：理論與實踐

Ⅳ.曼德拉的大度

Ⅴ.沒有寬恕就沒有未來嗎？

第8章 結論：世界的眼睛



附錄A：情感與《思想的激蕩》

附錄B：憤怒與責備

附錄C：憤怒及其種類



參考文獻

索引

譯後記

憤怒有著雙重的名聲，一方面，憤怒被視為道德生活中有價值的部分，對於人類的倫理關繫和政治關繫都至關重要。典型的且有較大影響力的是彼得·斯特勞森（Peter Strawson）的關於“反應性態度和情感”的著名觀點，其中“憤恨”（resentment）是關鍵的例子，在我們處理與他人的關繫中發揮著重要作用，並且與人類的自由和責任觀念有著內在的緊密聯繫。［1］其他哲學家堅持認為憤怒與維護自尊、抗議不公正有著密切關繫。［2］

另一方面，憤怒是對正常的人與人之間相互關繫的主要威脅的觀點也貫穿於西方哲學傳統，包括埃斯庫羅斯時代的政治思想［3］，蘇格拉底和柏拉圖［4］，希臘和羅馬的斯多葛派，18世紀哲學家約瑟夫·巴特勒、亞當·斯密以及無數的近現代以來的思想家。如巴特勒所說，“沒有其他原則，或激情，是以我們同類的痛苦為目的的”［5］，——因此令他感到困擾的是，上帝顯然在我們人類本性中植入了憤怒。在非西方思想傳統（特別是佛教和一些印度教的變種）中，憤怒具有破壞性的觀點同樣也
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很突出。［6］今天把憤怒視為病態的觀念已經催生了大量治愈繫文獻，其中強調，明顯地無法控制的憤怒需要情緒干預（或建議自我救助）。這是因為憤怒在道德生活中被認為是一個問題，所以寬恕纔有如此重要，它通常被定義為對憤怒態度的節制。

這兩個觀點可能都是對的：在道德生活中，憤怒是一個有價值但危險的工具，容易產生過度和錯誤，但它仍舊是無可替代的，會對生活有所貢獻。（巴特勒就是這樣認為的。）另一方面，其中一個觀點可能比另一個更有根據，我們將會討論這一點，但是我們必須首先對什麼是憤怒有一個更清晰的認識，否則我們不太可能在闡明這些問題方面取得進展。

總體來說，近來的哲學家很少花時間分析情感。彼得·斯特勞森論述了一類典型的、極具影響力的“反應性態度和情感”，包括內疚、憤恨和義憤，所有這些都涉及他人的意志與我們之間的關繫［7］， R.傑伊·華萊士（RJay Wallace） 則高度抽像（盡管很有價值）地描述了與評價相關的“反應性情感”的特征。［8］甚至在某些情況下，討論中的態度是什麼至關重要，但哲學家們也經常跟隨斯特勞森的引領。［9］同時，認知心理學家已經提供了非常豐富的關於憤怒的基本構成的細節分析［10］，但是由於做出概念界定並不是他們的任務，所以他們沒有對那些材料進行哲學的描述。

我同意大多數傳統的關於憤怒的哲學定義，我認為報復或報應的思想——無論何種形式、如何微妙——是憤怒概念的一部分。我接下來論述報復的想法在規範性上是有問題的，因此憤怒的問題也隨之產生。存在兩種可能，要麼憤怒針對一些重大傷害，例如謀殺或強奸，要麼它隻針對對被傷害者的相對地位具有重要性的不當行為，如亞裡士多德所說的“降級”。在種情況下，報復的思想沒有意義（因為讓侵害者遭受痛苦不能去除或建設性地處理受害者已經受到的傷害）。在第二種情況下，它就實在太有意義了——報復可能成功地影響地位的逆轉——但這隻是因為涉及的價值觀是扭曲的：相對地位不應如此重要。在為這些爭論辯護的過程中，我認識到一種臨界的、沒有這些缺點的憤怒，並且我建議把它描述為一種從憤怒到建設性地思考未來利益的轉型。
像所有的主要情感一樣，憤怒有一種認知的/目的性的內容，包括幾種不同類型的評估或評價。［11］它通常不僅包括價值評估，而且也包括信念。

此外，與憤怒相關的評價和信念是我所說的涉及“好生活理念的”（eudaimonistic）：它們是從主體的角度出發，反映了主體自己對生命重要性的看法，而不是一些超然的或非個人的價值列表。即使當憤怒涉及原則問題、正義問題，甚至全球正義問題的時候，這也是因為憤怒的人已經設法將這些問題納入她對生命重要性的概念中。 並不需要在引發情感的事件發生之前就將其納入“關注圈”［12］：一個鮮活的災難性的故事（比如亞當·斯密談到的關於在中國發生地震的新聞）能激起我們對素未謀面也未曾關注過的人的同情，對這些我們沒有遇到過的人我們先前並未關注。［13］然而，除非已經存在或建立穩定的關繫結構，否則這種情感會稍縱即逝:對離我們更近的、對自己家庭的關心會使我們完全忘記遠方的人。

在現代的心理學文獻中，好生活理念的情感也是一個重要的思想。理查德·拉扎勒斯（Richard Lazarus）的《情感與適應》（Emotion and Adaptation）是20世紀晚期實驗心理學有影響的權威著作之一，在這部著作中，他談到了主要情感集中於“核心關繫”，這些關繫對於個人的自我同一性具有非凡的重要性。［14］正如斯密和我的論述一樣，拉扎勒斯強調理由和原則可以作為情感的對像——當且僅當一個人把個人的重要性賦予它們時，它們纔會成為情感的對像。

憤怒通常伴隨著廣泛的軀體變化和主觀的感覺狀態。當人們很憤怒的時候，總會出現某種類型的軀體變化，畢竟涉及憤怒的想法本身就體現為軀體變化。［15］某種類型的主觀感覺通常也會出現，但它們可能是高度多樣化的（在不同時間和不同的人之間存在多樣性），而且如果沒有意識到憤怒，這些主觀感覺也可能完全不存在。正如對死亡的恐懼可能潛伏於意識的門檻之下而影響行為，憤怒也是一樣，至少在某些情況下如此。人們都有這樣的經驗，對另一個人很憤怒已經有一段時間了，纔意識到這種憤怒，而且這種隱藏的憤怒影響了個人的行為。

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軀體變化和主觀感覺經常與憤怒相關，雖然它們以各自的方式都有其重要性，但它們卻並沒有被穩定地作為情感的必要條件包含在憤怒的定義中。［16］對一些人來說，憤怒的感覺是內心在沸騰（如亞裡士多德所說）；對其他人來說，它的感覺是太陽穴在跳動，或者頸背疼痛；而在有些情況下，它沒有感覺，就像對死亡的恐懼那樣潛伏著。心理治療的工作之一是發現隱藏的憤怒。雖然偶爾治療的過程（處理不好）會人為地制造出以前沒有的憤怒，但確實有很多時候是真的發現了隱藏的憤怒。
什麼是憤怒的獨特內涵？從討論亞裡士多德的定義開始是一個很好的方式。雖然它可能過於狹隘而不能概括憤怒的所有情況，但它可以幫助我們詳細分析其要素。［17］

亞裡士多德認為,憤怒是“一種伴隨著痛苦的、對想像的報復的欲望，這種報復的欲望由於想像的輕視而產生，而這種涉及自己或與自己親近的人的輕視並沒有正當的理由”(《修辭學》，1378a3133)。因此，憤怒包含：

1.輕視或降級

2.涉及自己或與自己親近的人

3.被不恰當或不合宜地對待

4.伴隨著痛苦

5.包含報復的欲望

亞裡士多德兩次重復“想像的”，他想要強調的是，與情感相關的是從憤怒者的角度來看待的情形，並非真實的情形，真實的情形當然可能是不同的。

憤怒是一種特別復雜的情感，因為它既包含痛苦也包含快樂：亞裡士多德簡潔地說明，對報復的期望是一種快樂。雖然他沒有闡明其中的因果關繫，但我們可以很容易地看出，痛苦由於傷害產生，報復的欲望則在某種程度上補償了這種傷害。而且憤怒也涉及雙重的指涉——人和行為。我們不用亞裡士多德術語可以更明晰地說明這個問題：憤怒的對像通常是人，那個被認為是造成巨大損害的人——他做了如此錯事或非法之事。“我對如此這般感到憤怒。”憤怒的焦點是行為，是歸咎於這個對像的行為，並且這個行為產生了不當傷害。［18］

傷害可能也是悲傷的焦點。但是，悲傷關注損失或損害本身，沒有對像（除非悲傷的焦點是損失的個人，就像在“我為某某感到悲傷”的情況中），而憤怒開始於造成傷害的行為，而且這個行為被看作對像故意為之——而後，作為結果，人開始變得憤怒，其怒氣指向這個對像。因此，憤怒要求因果性的思考，以及對是非的理解。［19］

這18種傷害可能發生在感到憤怒的人身上，也可能發生在這個人的關注圈範圍內的其他人身上或事情上。

從當代直覺的角度來看，亞裡士多德的定義問題少的部分是，它的重點在痛苦和不當損害。另一個人不當行為究竟如何導致自己的痛苦的？可以推測，這個人看到（或者相信）某個她非常在意的東西受到了損害。事實上，這個被損害的東西一定是被視為有意義的而不是無關緊要的，否則就不會有痛苦這樣的結果。在一定程度上，這種痛苦與在悲傷中感受到的痛苦沒有什麼不同。它依賴於感知到的損害的大小。然而，憤怒的痛苦通常會讓人在內心聯想另一個人的（被認為的）不當行為：親眼看到自己的孩子被殺所感到的痛苦不同於孩子意外死亡的痛苦。［亞裡士多德經常強調，快樂和痛苦自身有其意向性的內容：痛苦是對已經產生的（正如人們所相信的那樣）傷害的痛苦，它是一種特殊的痛苦。］

至於不當傷害：當有人並非故意傷害我們時，我們會沮喪，當我們（正確地或錯誤地）相信，傷害是由於某個人或某些人非法地或不正當地施加給我們時，我們纔會變得憤怒。拉扎勒斯曾經舉過一個店員的例子，這個店員忙於打電話而忽略了顧客，這個顧客會覺得被不公正地輕視了，但如果她得知這個電話是因為這個店員的孩子發生了突發事件，需要緊急送往醫院，她就不會再憤怒了，因為她會明白，這個店員優先接這個電話是合理的。［20］當然，我們不會總是這麼通情達理，但是重要的是我們如何看待這種情形：隻有我們把損害看作是不正當的時候我們纔會憤怒。（這未必是個道德上的錯誤：隻是某種類型的不當性。）

然而，眾所周知，人有時會被無生命的東西弄得很沮喪，並因而憤怒，而無生命的東西不可能做錯事。斯多葛派哲學家克律西波斯（Chrysippus）描述過這種現像，他談到，當人們不能立即打開門時，人們會踢門，會摔他們的鑰匙，人們也會把磕了他們腳趾的石頭撿起來，拋得遠遠的，同時“說些不恰當的話”［21］。1988年，《美國醫療協會雜志》（Journal of the American Medical Association）發表了一篇關於“針對自動售貨機的暴怒”的文章，談到有憤怒的人［22］瘋狂踢或搖自動售貨機，導致15人受傷，其中3人致命，這些人的憤怒是因為自動售貨機吞掉了他們的錢，他們卻沒有拿到飲料。（致命的情形是機器倒了，把他們壓死了。）［23］這些如此熟悉的反應是否表明憤怒並不一定要求傷害是不正當的？我認為沒有理由這樣認為。我們傾向於認為，我們有權期待那些為我們服務的無生命的東西對我們
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給予“尊重”和配合，如果它們沒有為我們做好“它們的工作”，在那一瞬間，我們的反應就好像它們是“壞人”。當然，我們很多時候很快就能意識到這沒有意義。

巴特勒認為當有東西阻礙或反對我們時，我們會有一種“突然的憤怒”，這種憤怒不要求有事情本身存在不正當性這樣的想法。［24］不過，我懷疑巴特勒是否真的能夠定義這種獨特種類的憤怒。“突然”本身做不到這一點，一旦對價值的判斷深深地內化，當我們的所愛受到不當攻擊時，我們會很快就變得很憤怒。當有人對著你的孩子撥出槍，你不會停下來去想。當然，憤怒的人也意識不到“阻礙”不是真的惡行：想想那些自動售貨機吧。我們多應該對巴特勒做出讓步，確實存在一種早期的憤怒類型，它先於對因果關繫的充分思考，因而也先於對惡行的真實判斷。例如，當嬰兒的欲望沒有得到滿足時，他們會立即勃然大怒。然而，隨著我們對嬰兒早期的復雜認知的知識日漸增長，我們將它歸因於一個模糊的、未展開的判斷形式，從而使其變得合理，這個判斷形式是：“我應該有它，但我父母不給我。”［25］總體來說，在某些嬰兒早期的臨界個案中，亞裡士多德對存在不當的堅持是成立的。［26］

至少在初，亞裡士多德的定義中有更多問題的是“自己或與自己親近的”這一限制：當我們在意的理由或原則被不當侵犯，或者當一個陌生人成為這種不公正侵犯的犧牲品，我們肯定也會憤怒。的確，（正如亞裡士多德主義者所宣稱的那樣）那是因為在這種情況下，這些已經是這個人的關注圈的一部分。換句話說，“自己或與自己親近的”正是暗指憤怒與其他情感都有的好生活理念的框架的一種方式。這種回應似乎是對的：正如我們不會因為世界上任何其他人的死亡而悲傷，我們隻為與我們親近的人的死亡而悲傷，所以我們也不會因為世界上任何其他惡行的案例而憤怒，我們隻為那些觸及自我的核心價值的案例而憤怒。至於其他情感，生動的情節可以通過把遠距離的客體移到關注圈之內而在瞬間激起情感反應。如果我們聽到的不是亞當·斯密所說的關於中國地震的事（它會激起同情），而是對遙遠的國家的種族屠殺的生動描述，我們就會站在被屠殺的人們的立場上喚起憤怒的情感，即使之前我們並不關心他們。但斯密的觀點認為，隻要還關心那些人，我們的情感就持續著。如果關心停止了（例如，我們會因為更近的關注的壓力而使我們的關心發生轉移），情感也就停止了。