斷裂中的重構：近代中國政治哲學問題及其效應

1840年之後，中國發生了巨大的變化，時人稱之為三千年未有之大變局。在政治體制上，皇權統治體制受到為嚴重的衝擊，隨著西方的政治哲學和其他思想的傳入，國人對政治的理解方式也產生了巨大的轉變，比如，超越性的宗教傳統和軍事力量並沒有在政治上占據十分重要的地位，皇權的一統和地方自治相得益彰，國家對經濟活動采取相對放任的態度。這樣的政治經濟特點導致在現代國家競爭中，中國很難取得優勢。面對這樣的困境，中國的思想家認為中國需要從制度到觀念層面發生整體性的改變，隻有這樣纔能使中國適應“萬國競逐”的新的世界格局。這使得中國政治哲學言說模式發生了歷史性的變革。比如政治合法性和正當性的論證方式、國家與地方的關繫、軍事力量在政治版圖中的作用等等，都體現出中西政治原則之間的緊張。具體體現就是，近代中國的思想家們對於政治表現出空前的熱情，進而政治哲學也成為顯學，高潮迭起，並且留下了眾多的政治哲學文獻。雖然文獻浩繁，但如果通觀近代中國政治哲學思潮，我們依然可以發現，這一思潮大致由幾個互相關聯的根本性議題鋪展開來，並且在經歷數十年的發展後逐漸沉澱為近代中國人理解政治的基本模式，其後續效應影響至今。簡單說來，近代中國政治哲學大致由這樣三個彼此關聯的問題構成：政治正當性問題、群獨問題以及政治進化論問題。這三個問題彼此影響，互為表裡，共同形成了近代中國政治哲學的核心框架。

政治哲學的線索不應該是空中樓閣，其實踐性極強的特點要求我們對時代思想狀態作準確而深刻的把握，這就需要我們再一次回顧近代中國曾經討論過的那些政治哲學關鍵問題，而對這些問題的回顧，可以重現前人曾經規劃過但隱沒於歷史與現實深處的思想地基。

節 近代中國政治哲學之正當性問題

在中國兩千年的帝制時代，儒家建構的天道正當性與大一統政治模式結合在一起，經過漫長的學理潤飾和制度演化，在清代已經達於極致。就在這樣的狀態下，西方文明以一種超出中國人理解範圍的方式進入了中國。面對西方文明的強大，中國人感受到空前的危機，並導致對延續數千年的傳統政治和社會法則的失望，開啟了對西方世界的學習和借鋻歷程。在這個歷程中，中國傳統政治哲學的正當性言說及其相應的制度建構被一點點地腐蝕，取而代之的是西方政治哲學正當性言說繫統以及民族國家訴求的正當性話語和晚近的經濟效益正當性設定。

中華帝制時代的正當性言說演化自原始儒家的天道和仁政思想，這種正當性思想認為，能行仁政者則能持守天道，而能持守天道自然獲得統治天下的正當性。但是，中國自秦漢以後，政權更替都是通過暴力來實現的，統治者為了掩飾這種政權獲得方式的非正當性缺陷，往往會借助一些其他思想資源（比如鄒衍的“五德終始說”）來論證自身的正當性並且自稱“天子”，當然，其中也不乏借用儒家仁政人倫思想來充實和援飾其政治正當性者。在這樣一個正當性訴求與正當性自我掩飾雙重疊加的歷史中，儒家逐漸適應了帝制時代這種政治特色，其借助儒家典籍中記載和闡發的禮樂人倫制度以及對孔子的尊崇，建立了一個奠基於天道仁政正當性的制度化言說及操作繫統，既策應同時也帶有一定批判性地參與現實政治運行，從而形成了一種影響中國兩千年的知識與權力結合模式。

在近代中西交流越來越深入的情況下，先遭受衝擊的傳統政治哲學正當性話語是華夏夷狄觀念。由於中國的地理環境原因，數千年來形成了以中原為中心向四方輻射的地理政治格局，中原之外為夷狄所居，夷狄在人文化成上不如華夏。但是，近代以來，西方人來到中華大地後，直截了當地挑戰了這一觀念。比如1858年《中英天津條約》中的第五十一款便明確規定：“嗣後各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。”對華夏夷狄思想的破壞，打破了中國人持續了幾千年的文化與政治優越感，使中國人逐漸睜開眼睛正視現實世界，這種正視反過來又衝擊了中國傳統的政治觀念，比如譚嗣同說：

地既是圓的，試問何處是中？除非南北二極，可以說中，然南北兩極又非人所能到之地。我國地處地球北溫帶內，何故自命為中國，而輕人為外國乎？然而此亦不可厚非也。中者，據我所處之地而言。我既處於此國，即不能不以國為中，而外此國者即為外。然則在美、法、德、日、俄各國之人，亦必曰其國為中，非其國即為外。是中外亦通共之詞，不得援以驕人也。

如果說華夏夷狄觀念的解構隻是近代中國人質疑傳統政治哲學之正當性問題的開端，那麼，傳統政治哲學正當性思想被整體質疑與之相隔並沒有很長的時間。因為緊接著而來的是對儒家作為整個中華民族生存之根本維繫的質疑，這期間也就不過短短幾十年的時間。對於近代中國這一巨變，干春松教授從制度儒家解體的角度概括為：“儒家還是真理的代言人嗎？儒家觀念體繫的危機。”相比於華夏夷狄觀念的解構，儒家觀念體繫的危機是一個整體性的危機。

洋務運動曾試圖在不改變中國傳統生存制度的情況下進行器物層面的自新，但是這種更新很快影響到人們對傳統生存的信心，比如張之洞就說：“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦、明所未有也。語其禍，則共工之狂、辛有之痛，不足喻也。廟堂旰食，乾惕震厲，方將改弦以調琴瑟，異等以儲將相。學堂建，特科設，海內志士發憤扼腕，於是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷於一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。不知通，則無應敵制變之術，不知本，則有非薄名教之心。”鋻於這種境況，張之洞主張應該堅持住“中學為體，西學為用”的立場，並且以中學推動西學：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。不必盡索之於經文，而必無悖於經義。如其心聖人之心，行聖人之行，以孝弟忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也。”但是，中國傳統生存模式依然在“西學為用”這種有限接納中被損害，正當性在一點點地流失。有出洋經驗的宋育仁在1895年指出了這種困境：

天為無物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為誣。肇造天地之之主，可信乾坤不成兩大，陰陽無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行，七曜擬於不倫，上祀誣而無理，六經皆虛言，聖人為妄作。據此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下。從發源處決去天尊地卑，則一切平等，男女均有自由之權，婦不統於夫，子不制於父，族姓無別，人倫無處立根，舉憲天法地、順陰陽、陳五行諸大義一掃而空。

宋育仁提到的隻是西方天體學和地理學對中國陰陽五行以及受此支持的人倫思想的破壞，但是牽一發而動全身，觀念差異的口子其實越拉越大。可見，西學似乎無處不與中國傳統生存理解模式矛盾，這種矛盾絕非“中學為體，西學為用”所能縫彌的，所以奠基於中國傳統意義世界的正當性思想與制度建構的坍塌隻是一個時間性問題。

康有為的今文經學從傳統文化內部對傳統的生存模式進行了結構性的批評，進一步貶損了中國傳統生存制度的意義，使其正當性進一步喪失。康有為在《新學偽經考》中把延續了兩千年的古文經學批為偽學，實質上把批評的矛頭指向了傳統的生存制度：“始作偽亂聖制者自劉歆，布行偽經篡孔統者成於鄭玄。閱二千年歲、月、日、時之綿曖，聚百、千、萬、億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為聖法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非聖無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。”所謂“統二十朝王者禮樂制度”皆是實行偽法偽經，意味著康有為其實已經透徹地把傳統生存制度給否定了。在這一基礎上，康有為又把“三世”演化和小康、大同思想結合起來，為中國政治改變作了一個借重於西方政治文化的理論論證：“孔子之法，務在因時。當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當升平世，而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當升平之時，應發自主自立之義、公議立憲之事，若不改法則大亂生。”當“立憲”和“共和”成為人類進化的一個階段，這意味著西方政治話語已經進入中國政治哲學之正當性的核心話語繫統了，中華帝制時代建構的一整套正當性理論整體坍塌。

在近代中國人心目中，“憲政”是作為一種更為優越的政治模式的想像而出現的。在西方，憲政的根本意圖在於限制權力，通過三權分立以及法治形式來達到權力制衡。但在近代中國人的政治正當性話語中，對憲政分權的指向和理解比較模糊。在維新變法運動中，康有為等人持模糊的憲政觀念向士人們宣傳也向皇帝說法，而革命派也以此來批評清王朝並致力於推翻它。人們初樂觀地認為憲政、民主和自由與國家富強是一致的，但是人們很快發現，這二者在中國的情勢中不僅不太一致，而且人們對於憲政、民主和自由缺乏基本操作能力。這種政治能力的缺乏與中國原有的政治權謀思想結合在一起，惡化了政治環境，表現在近代中國就是民初混亂的議會政治和軍閥勢力之間的混戰。為了應對這種情況乃至應付更加惡歷的國際環境，中國人逐漸強調國家富強的訴求，並且壓抑其他的現代性政治訴求，使國家富強承擔起政治正當性準則的角色。這種做法使國家主義思想在近代中國逐漸占有壓倒性的優勢，而憲政本來所包含的權力制衡機制卻被有意無意地忽略了。到了晚近半個世紀，經歷了“文革”這樣獨特的政治實驗之後，經濟發展以一種療傷的方式進入了中國人的視線，經過幾十年的發展，經濟發展成為政治正當性一條無形的正當性準則，這意味著國家富強作為政治正當性之根本準則，在中國雖然有過跌宕起伏，但自“救亡壓倒啟蒙”以來的根本價值指向似乎並沒有發生改變。

第二節 近代中國政治哲學之群獨問題

近代政治哲學之正當性問題打開了中國近代化轉型的一個關鍵大門，使中國人把眼光轉向了現代性生存方式的探索。隨著現代性的生存狀況在全世界範圍展開，中國人對人類生存結構的理解亦由此一變，從而在政治哲學上呈現為有關群獨問題的討論。所謂群獨問題，即個體和群體（國家、社群、民族等等）的關繫問題。近代中國群獨問題的關鍵在於對個人權利觀念的引入，使基於人倫或者擬人倫化的傳統帝制時代政治哲學轉變為以權利為基礎的現代政治哲學形態。不過，中國人有關權利的近代政治哲學思考，並沒有堅持住個人的本體性地位，群與獨二觀念由初彼此促成轉變為相互擠壓，甚而完全傾斜到群體考量的一方，這種情況在近代主要思想家康有為、嚴復和梁啟超身上都有深刻的體現。

對於人類生存之群獨問題的初體認，與西方近代生存方式影響中國有關。隨著西方人在香港與其他租界的經營，西方近代生存方式使中國人大開眼界，西方傳教士翻譯介紹的西方近代科技與政治社會觀念也在影響著中國人的思想。當然，在中國兩千年的帝國時代晚期，對於人的理解的轉變也已經迫在眉睫。

康有為早年對於《周禮》十分推崇，曾作《教學通義》來闡發傳統禮樂制度，但是在大致三年後寫就的《實理公法全書》卻在態度上發生了根本性的變化。康有為在《實理公法全書》中幾乎完全擺脫了傳統的話語體繫和論證方式，轉而采用他並不熟悉的西方幾何學方法。在此書中，康有為認為，人類社會存在“實理公法”，基本的“實理公法”是“人有自主之權”，人類歷史就是一個不斷地實現“實理公法”的過程，而部分實現“實理公法”的狀態就是一種“比例”，在康有為看來中國傳統社會正是一種“比例”狀態。這一說法對於近代中國人來說是一種石破天驚的觀點，因為傳統強調人倫差序與血緣構成的生存觀念不再被認為是一種理想化狀態，而這一點曾經被認為是天經地義的。

康有為認為，“人有自主之權”這種“實理公法”的實現狀態就是一種人人獨立並且物質需求極大滿足的狀態，在《論語注》中，康有為進一步稱之為“獨人”：

人道進化皆有定位……由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，於是復為獨人。蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由；驗之萬國，莫不同風。

從上一段話可以看出，康有為既把“獨人”當成一種理想狀態，也用“獨人”觀念來理解人類歷史演化。在這種演化中，“群”與“獨”之間的關聯構成了人類歷史的據亂、升平和太平這“三世”的依次進化。在這種“三世”進化的歷史觀中，包含了康有為對現代性之個體生存之深刻理解：人與人之間的關繫並不是單向性地變得疏遠或者緊密，而是在個體性生存狀況下發生了深刻重組，並且在政治上展現為個人、國家與天下秩序三個不同的層面以及不同階段的歷史狀態。這說明，現代性個體觀念已經深入康有為政治哲學和歷史哲學的理論核心。在現實政治主張上，康有為雖然認同“實理公法”，但卻試圖借“實理公法”之次級形態民權觀念來促進變法，在他看來民權雖低於“實理公法”但有利於現實操作：“僕在中國實首創言公理、首創言民權者，然民權則至在必行，公理則今日萬不能盡行也。”

不過，康有為流亡海外以後也基於群體生存發展的需要排斥過民權觀念，這是因為隨著國家衰亡的可能性越來越大，康有為希望通過“合群”來促進國家富強的緊迫性，從而越來越向“群”這一方面傾斜，對權利觀念追求也從個人挪移到對國家權利的追求。

值得注意的是，在康有為的思想中始終存在著對國家競爭反思的一面。以19世紀和20世紀人類苦難的經歷來說，康有為深知現代性國家觀念對人類的負面影響，由此，康有為試圖樹立一種大同理想來降低國家間秩序帶給人類的危害。同時，康有為的大同說也保持了對個人權利和自由的根本主張。晚年康有為在其政治主張實現無望的情況下，提出了“天遊”的說法，這是一種極為個體化的生存境界言說，試圖達到個人化的即世間而大同。這說明，在國家競爭非常激烈的20世紀之初，康有為之“群”觀念雖被強化，但這種強化並沒有完全擠碎“獨”的存在空間。

嚴復的“群己”觀在近代中國思想家中也頗具代表性，反映了近代中國群獨問題討論的基本特點。嚴復在翻譯約翰•穆勒《自由論》時便以“群己權界”的說法來思考群獨關繫。嚴復的思考包括兩個方面：一是對自由觀念的接受；二是借自由觀念來推動國家的富強。對於自由觀念，嚴復在《群己權界論》“譯凡例”中說：

中文自繇，常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義。然此自是後起附屬之詁，與初義無涉。初義但雲不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也。夫人而自繇，固不必須以為惡，即欲為善，亦須自繇。其字義訓，本為寬，自繇者凡所欲為，理無不可，此如有人獨居世外，其自繇界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之!但自入群而後，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相衝突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此書，即為人分別何者必宜自繇，何者不可自繇也。

嚴復認為“人得自繇，而必以他人之自繇為界”，對於自由觀念的理解已然帶有明顯的現代個體色彩，因為這樣的理解已然不是傳統儒學意義上“推己及人”的理解方式。傳統“推己及人”說法把群體生存之倫常關繫內化為一種道德並施之於人，所以人己關繫並沒有清晰的界定，而嚴復認為主張“自繇”的意義在於“為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之”，人己的界限在根本上是有明確界定的。嚴復以“群己權界”來理解這種界定，“己”是權利的根本承受者，從而把個體觀念引入了進來：“以小己之利而後立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切麼匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也。”

嚴復以個體為基礎分辨群己權界時，中國如何實現富強一直是他必須面對的關鍵性問題。在初，嚴復認為這種“群己權界”觀念無疑能夠促進中國國家富強，比如：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。”所以美國學者史華慈在《尋求富強：嚴復與西方》中指出：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那麼，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段。”但是，史華慈因此認為嚴復在翻譯過程中抹殺了穆勒的個人自由與把個人尊嚴視為終極價值的想法，僅把個人自由當成一種手段確是有些偏頗的，嚴復一直認同把個人自由作為生存基本觀念的思想：“方民權之起也，社會之演說，草野之詩歌，奮厲激昂，噓唏感泣，幾無時不以自由為主腦，而驚心動色於奴隸之不可為。每當酣暢淋漓，往往皆歡抃雷動。故西人於此二字，其入於腦海甚深。顧即以世俗常用之故，其名詞的義，漸即模糊。凡是民生幸福，無非自由，甚至其事與自由全然不屬者，而亦以此稱之。”

嚴復認為在國家危難的時候需要以國為重，以群為重，這似乎已然與其“群己權界”的思想形成了邏輯上的矛盾，但嚴復並不以此為意，比如嚴復在《法意》中認為小己自由應該緩行：“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”另外，嚴復還說：“群己並重，則舍己為群。”在這些論述中，嚴復其實已經把關注點放在了群體上面。而對於西方之自由、平等的觀念，嚴復不再從爭取權利的角度來思考，而是轉而從自由導致放恣和影響合群的角度來分析：“夫言自由而日趨於放恣，言平等而在在反於事實之發生，此真無益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。”可以說，嚴復的“群己權界”的說法，問題就出在缺乏真心明晰的界限上，從而導致群己或者群獨邊界的淪陷。

基於國家富強的角度來討論個人自由，個人自由難免被國家考量裹挾進去，從而被視為國家救亡的手段，這是近代中國人討論群獨問題的一個共同特征。不過，隨著次世界大戰的發生，嚴復也曾反思國家觀念，然嚴復並沒有回到他曾經接納的西方現代性立場，而是轉而持一種文化保守主義的立場，嚴復這種文化保守主義立場也是一種現代意識與傳統觀念的雜糅。

相對康有為、嚴復來說，梁啟超在討論群獨問題時，更直接地強調群體生存的意義。關於群己關繫的理解，梁啟超早期受康有為的影響非常大，比如梁啟超說：“啟超問治天下之道於南海先生。先生曰：‘以群為體，以變為用。斯二義立，雖治千萬年之天下可已。’啟超既略述所聞，作《變法通議》。又思發明群義。”如果說梁啟超關於群己關繫的思考與“治天下之道”有關，這就意味著群體生存問題一開始就是梁啟超政治哲學思考的重中之重。梁啟超以“群術”與“獨術”來分析群獨問題：

今夫千萬人群而成國，億兆京垓人群而成天下，所以有此國與天下者，則豈不以能群乎哉？以群術治群，群乃成；以獨術治群，群乃敗。己群之敗它群之利也。何謂獨術？人人皆知有己，不知有天下。君私其府，官私其爵，農私其疇，工私其業，商私其價，身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，鄉私其土，黨私其裡，師私其教，士私其學，以故為民四萬萬，則為國亦四萬萬，夫是之謂無國，善治國者，知君之與民，同為一群之中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之謂群術。

梁啟超描述的群特征與荀子群學思想在結構上存在差異，荀子認為群的結合與強大在於“有分”（即差序性的組合），而梁啟超則認為“善治國者，知君之與民，同為一群之中之一人”，這是一種平等的態度。另外，梁啟超認為合群意味著超越私，主張以一國為合群之目的，這其實是對現代民族國家觀念的主張和對傳統人倫化政治結構的批評。關於“獨術”，梁啟超說“獨術”是“人人皆知有己，不知有天下”。“獨立”與“獨術”截然不同：“獨立者何？不倚賴他力，而常昂然獨往獨來於世界者也。《中庸》所謂中立而不倚，是其義也。人之所以異於禽獸者以此，文明人所以異於野蠻者以此。”梁啟超如此區分的關鍵在於對生存結構改變的哲學領會，他說：

今我輩所亟當說明者有二語：曰獨立之反面，依賴也，非合群也；合群之反面，營私也，非獨立也。雖人自為戰，而軍令自聯絡而整齊，不過以獨而扶其群雲爾；雖全機運動，而輪軸自分勞而赴節，不過以群而扶其獨雲爾。苟明此義，則無所容其讬，亦不必用其避。譬之物質然，合無數“阿屯”而成一體，合群之義也；每一“阿屯”中皆具有本體所含原質之全分，獨立之義也。若是者謂之合群之獨立。

以群扶獨，以獨扶群，在於“阿屯”之獨立。“阿屯”本是對英語“atom”的翻譯，今譯為原子，以原子作為社會的基本單位包含了梁啟超對社會結構的新理解，即把個人理解為一個基本單位和主體。梁啟超采用了西方啟蒙主義的思想理解個體之獨立：“自由者，權利之表證也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人。故自由者亦精神界之生命也。……自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。”個體的獨立、自由落實到具體的政治主張上，梁啟超認為就是要建立國民思想並主張國民應該有權利、責任、自由和平等獨立的意識。

個人自由是梁啟超早期十分強調的現代性目標，這一目標在梁啟超的思想中雖然有一定的獨立意義，卻也被認為是群體強盛的工具。特別是梁啟超在接受了“國家主義”之後，個人自由的獨立意義減弱，梁啟超甚至進而放棄了早期主張以“個人自由”救國家的做法。梁啟超說：“伯倫知理之學說，與盧梭正相反對者也。雖然，盧氏立於十八世紀，而為十九世紀之母；伯氏立於十九世紀，而為二十世紀之母。自伯氏出，然後定國家之界說，知國家之性質、精神、作用為何物，於是國家主義乃大興於世。前之所謂國家為人民而生者，今則轉而雲人民為國家而生焉，使國民皆以愛國為之義務，而盛強之國乃立，十九世紀末世界之政治則是也。而自今以往，此義愈益為各國之原力，無可疑也。”梁啟超這種看似在客觀地描述民權與國家觀念之演變的做法，其實蘊含了梁啟超在群獨之間的選擇，即選擇一條側重於群體的民族現代化發展之路。

應該說，近代中國人雖然認同了現代個體觀念（獨人），但是由於傳統存在著以群為重的思想，再加上西方國家以及強大以後的日本之擠壓，對群體觀念的重視和對群體生存的考量逐漸超過了對獨觀念的認同，這不僅在梁啟超思想上有深刻的體現，在康有為、嚴復思想上也是如此，這是近代中國人之生存觀念演變和政治哲學轉型過程中一個非常重要的變化，並且產生了巨大的歷史影響。以至到今天，與現代個體觀念相應的制度建構和文化認同並沒有建立起來，而獨人基本生存狀態（比如都市化的個體化的生存方式）卻已然進入中國人的日常生活，這二者不僅在理論上也在現實層面向人們提出了挑戰。

第三節 近代中國政治哲學之進化論問題

當近代中國人面對嚴整的西方社會，開始反思中國保守了幾千年的生存模式時，一種盛行的做法就是把東西兩種不同文化處理成古今問題，由而導致政治進化論問題之討論大為昌盛。當然，近代關於進化論的討論對於今天來說，不是一個已經進入歷史深處的過往話題，由進化論討論演化出來的各種相關話題一直在深刻地影響著中國人對政治的理解，比如馬克思主義“歷史五階段說”以及20世紀末期有關中國現代轉型和現代性的討論中，總能看到進化論的某種身影。

在19世紀，西學初像滲水一樣緩慢進入中國，接著聚成溪流，再而彙成江河，終在19世紀末期造成汪洋之勢。在這種影響下，江南制造局所刻19世紀70年代翻譯的《地學淺釋》就已經介紹了進化論的思想，熊月之指出：“書中述及拉馬克（勒馬克）、達爾文和生物進化論，這在中文書籍中為首見。”19世紀求新的中國士人在原有的知識體繫下逐漸接納西學，這種接納還處於一知半解的狀態，但這種狀況倒也激發了當時中國人對於世界的創造性理解和想像。梁啟超說：“康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生育於此種‘學問饑荒’之環境中，冥思苦索，欲以構成一種‘不中不西即中即西’之新學派。”這種激發就是進化論進入中國人對社會政治的理解和言說繫統中，並且逐漸成為一種籠罩一切的言說方式。

在西方，作為生物學觀點的進化論由達爾文諸人闡發出來之後，逐漸被運用到人類社會諸領域，對人類學、哲學和社會學乃至政治學都產生了重大影響。特別是社會達爾文主義更是力圖把“適者生存”這樣的進化觀念運用到人類社會的解釋上，並試圖以此來說明人類歷史的進程。社會達爾文主義的觀點無疑極大地呼應了中國人對時局的理解，特別是甲午中日戰爭中國的戰敗鐵證似的證明了“物競天擇，適者生存”這種進化論思想，由此嚴復、康有為等近代士人便都傾向於接受進化論思想，以其來理解中國即將發生的維新和政治演變，並且運用到對各個領域的解釋中去。對此，王中江評價說：“（19世紀）90年代以後，進化主義在中國被注重，恰恰不是因為它在‘科學’自身中的位置，而是因為它與中國社會政治改革、歷史觀念和文化密切相連，因為它具有了‘宇宙觀’‘世界觀’（‘道’）的功能。”

康有為進化論思想便是典型的“不中不西即中即西”的思想體繫。這一體繫從思想資源來說有兩個來源：一個是西方觀念的影響，另一個是對傳統資源的發揮。西方觀念對康有為進化論思想的觸發，我們在上一節提到的《實理公法全書》是一個非常經典的例子。康有為這個時候也許已經通過接觸西學了解到進化論思想，但並沒有文獻資料來證實，而《實理公法全書》顯示了康有為在接觸西方幾何學之後直欲一探人類究竟的努力。在該書中，康有為已經把人類生存狀態分為理想之實理公法狀態和比例狀態兩種，這其實已經包含了社會進化論思想的傾向。康有為在創造性地開發今文經學資源時，也利用了《禮記•禮運》中的“大同”“小康”的說法。康有為對這些傳統資源的解釋已經超出了傳統觀念，特別是加入了一些西方的社會政治思想，從而使“三世說”實質性地變成一種進化論觀點：

孔子之為《春秋》，張為三世：據亂世則內其國而外諸夏，升平世則內諸夏而外夷狄，太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而為之。孔子生當據亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日，大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。然世有三重：有亂世中之升平、太平，有太平中之升平、據亂。故美國之進化，有紅皮土番；中國之文明，亦有苗、瑤、僮、黎。一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世，為無量世。

在這一段話中，康有為已經把進化思想演繹為一種雜糅了歷史和政治的哲學思想。由於康有為接觸了歐美世界，視野自然比前人更加開闊，所以直接把歐美攬入“三世”之中，這是康有為不同於前人的地方，從而也把“三世”演化變得更為宏大。而進化論作為政治哲學話題，在康有為思想中的體現就是，康有為利用“三世”演化思想來批評和否定傳統政治制度並認同現代性政治觀念：“一統之君主專制，百世希不失。蓋由亂世而至升平，則君主或為民主矣。大地各國略近，三千年皆大變，亦自然之數也。故孔子言繼周百世可知，言百世之後如夏、商、周君主之治也。”

嚴復則通過翻譯來展現其對進化思想的理解，這也引起了中國思想界的極大震動。嚴復把赫胥黎的《進化論與倫理學》翻譯為《天演論》，而赫胥黎本意在於反對把進化論思想運用到人類社會，因為他主張社會需要倫理原則，但這似乎並沒有影響嚴復對進化論在人類社會中作用的發揮。嚴復以“天演”對應英語之“evolution”，在對“天演”的解釋上，嚴復采用了斯賓塞的說法：“斯賓塞之天演界說曰：‘天演者，翕以聚質，闢以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力相揉，相劑為變者也。’”在采用這種形上學化的敘述方式來解說天演觀點的同時，嚴復認為世界上的一切都在“天演”的籠罩之中：“小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以聖狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言以蔽之，曰：天演而已。”嚴復對於“天演”的顯用則以“物競天擇”這樣一個非常簡潔的方式來概括：

以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於生物之之類為尤著。

嚴復把物競天擇和優勝劣汰這樣的觀念非常自然地運用於國家與民族之生存狀況中，進一步說，正是國家與民族之生存狀況的刺激，使嚴復把進化論理解成一種帶有宇宙觀和歷史觀的政治哲學思想。嚴復說：“顧此數十年之間，將瓜分魚爛而破碎乎？抑苟延旦夕瓦全乎？存亡之機，間不容發，視乎天心之所向，亦深繫乎四萬萬人心民智之何如也。……順天者存，逆天者亡。天者何？自然之機，必至之勢也。”所謂“自然之機，必至之勢也”，正是“物競天擇”之“天演”規律。對於人類社會之“天演”規律，嚴復說：“荀卿曰：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也。群有數等，社會者，有法之群也。社會，商工政學莫不有之，而重之義，極於成國。”對於人類之群體的演化，嚴復從整體與個體的角度來理解：

東學以一民而對於社會者稱個人，社會有社會之天職，個人有個人之天職。或謂個人名義不經見，可知中國言治之偏於國家，而不恤人人之私利，此其言似矣。然僕觀太史公言《小雅》譏小己之得失，其流及上。所謂小己，即個人也。大抵萬物莫不有總有分，總曰“拓都”，譯言“全體”；分曰“麼匿”，譯言單位。筆，拓都也；毫，麼匿也。飯，拓都也；粒，麼匿也。國，拓都也；民，麼匿也。社會之變相無窮，而一一基於小己之品質。

可見，嚴復是從個體與群體的關繫來理解人類社會的演化規律的，並且把國家觀念看成社會演化的極致，這顯示了近代中國進化論思想作為政治哲學言說所追求的根本性目標之一乃是國家維新。在這一點上，近代中國主張革新的人都積極主張變革，這是在中西文明強烈對比下，對兩種截然不同文明進行了古今之別的線性處理，從而無意間放大了進化論之政治哲學意義。這就是不管是維新派還是革命派在政治進化的問題上幾乎沒有什麼二致的原因，他們都主張改變中國傳統的政治制度模式，轉而采納在他們看來更為進化的西方現代政治制度與模式。當然，中華文明相對於西方現代文明來說，確實有其“古”的一面，但也有自身特殊性一面，這是極需要分辨清楚的地方。但是在近代中國，放大版的進化論觀點成為籠罩一切的政治哲學思想，這也間接地為弱肉強食的“叢林法則”找到了一個哲學理由。不管是國家間的競爭，還是個人之間以及個人與國家間的競爭都為進化主義所侵襲，從而從世界範圍的國家競爭下貫到國家內的國家與個人生存之間的選擇。弱肉強食的進化論之正當性皆被接受，而對弱肉強食的反抗導致的國家民族圖強又進一步把弱肉強食的觀點傳導到本已十分孱弱並且缺乏現代制度保障的個人身上，從而成為中國人自近代以來一種難以背負的沉重政治負擔。

當政治哲學之進化論觀點正泛濫的時候，章太炎反思了進化論的觀點。在《四惑論》一文中，章太炎認為進化論乃是中國思潮“四惑”之一。章太炎指出：“一切物質，本自不增不減，有進於此，亦必有退於彼，何進化之足言!且有機物界，世見其進化之幻像也。而無機物界，並此幻像亦不可睹。”而在《俱分進化論》中，章太炎雖然肯定了進化的存在，但是認為進化其實是一種“俱分進化”：“若雲進化終極，必能達於盡美醇善之區，則隨舉一事，無不可以反唇相稽。彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化。若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。”同時，章太炎對於利用進化論來操控人們的思想的做法深惡痛絕：

若以進化為主義者，事非強制，即無以使人必行。彼既標舉自由，而又豫期進化，於是構造一說以誣人曰：“勞動者人之天性。”若是者，正可名“進化教”耳。

章太炎這一觀點顯示出極大的批判性，特別是對於政治哲學之進化論可能產生的後果和效應有足夠清醒的認識。不過，章太炎的“俱分進化”思想以及後來引進的一些反思進化論的觀點（比如梁漱溟的《東西文化及其哲學》）似乎並沒有對作為政治的進化論思想形成有力的批判，取代近代進化論在中國思想市場上長期占主導地位的是一種更為肅整的思想繫統，即被改造過的馬克思主義“歷史五階段說”，其明確的歷史演化階段之設想和目的論思想，使近代各種進化學說都相形見絀，並且對現實政治產生了更為顯著的影響。

結 語

近代中國政治哲學之正當性、群獨問題以及進化論問題從三個角度涵攝了近代中國政治哲學轉型的狀況。相對來說，正當性問題和群獨問題與今天的政治哲學思考的關聯十分直接，政治進化論問題似乎已經成為一個思想史、政治哲學史話題，但其實不然，因為各式各樣的歷史目的論在中國政治哲學領域中一直在無形地產生著影響，這導致中國人常把自己當成某種政治進化鏈條中的一環，從而難以抵抗某種浪漫主義的蠱惑且容易忽略當下具體政治的自我更新。因此，這三個近代政治哲學問題並不光是政治哲學史意義上的問題，它們從來沒有離場，一直在以各種方式影響著現代中國的政治演化進程並且不斷產生各種現實效應。在今天之中國，討論政治哲學的方式與近代相比雖然已經發生了很大變化，但我們依然必須真誠地面對這三個問題並給出我們的理解或是答案，否則我們可能會自以為在某些領域做出了某種創新，而實質上隻是以一種看似新的面孔重復著過去的問題，就像近十多年來國內學術界發生的一些看似熱鬧卻缺乏實質性理論創新的爭論一樣。