了得網哲學_自我同一問題之現代哲學史嬗變

內容簡介

從一個立足於現代西方哲學史內部的角度來看，全部現代哲學被認識問題所統攝，由這一統攝而來的就是所謂的“自我同一”問題。本選題從自我這一問題出發，梳理了自我與他者的關繫，考察和反思了古希臘、近代西方哲學和禪宗等思維的缺陷，並引入馬克思的實踐觀，分析了其與海德格爾的關聯，在歷史與實踐的視野中完成自我的建構。

作者簡介

張文喜，男，1961年生，浙江東陽人。中國人民大學哲學院教授，博士生導師，*長江學者特聘教授，中國人民大學首批傑出學者特聘教授。出版專著《重建歷史唯物主義歷史總體觀》《歷史唯物主義的政治哲學向度》、《顛覆形而上學：馬克思和海德格爾之論》、《自我的建構與解構》等10部，在《中國社會科學》、《哲學研究》等公開發表學術論文260餘篇，其中被三大文摘轉載90餘篇。

導言超越自我解釋的困境
卷一自我
一追根尋源，解構自我
二自由，自我的幻像
三自我與主體間性理論
四自我論證的進路
五先驗自我、指號學和實踐
六良知與良心
七文化基質與自我
八認識自我與改變自我

卷二他者
一他心知哲學問題
二主體間性和哲學的啟示導言超越自我解釋的困境
卷一自我
一追根尋源，解構自我
二自由，自我的幻像
三自我與主體間性理論
四自我論證的進路
五先驗自我、指號學和實踐
六良知與良心
七文化基質與自我
八認識自我與改變自我

卷二他者
一他心知哲學問題
二主體間性和哲學的啟示
三馬克思與消解主體
四人的社會性的通道
五 “此在”與沉思之思
六存在論的暴力
七自我認同觀與現時代
八反自我同一的哲學思想

卷三人
一古希臘的理性人學
二人的本質的解釋
三個人與黑格爾的現代性哲學反思
四人的需要與價值原則
五馬克思與個人的真實存在
六自由主義之形而上“自我觀
七政治哲學與個人
八反黑格爾派的群眾史觀
九人的目的、意志與社會運動

卷四人的發展
一人的全面發展問題的邏輯
二教育與人的全面發展
三人及其全面發展的二重路向
四人的全面發展之主客體關繫
五人的全面發展問題的方法論

結束語哲學家的能力
參考文獻
後記

前言

中國人民大學哲學院創辦於1956年，它的前身可追溯至1937年創建的陝北公學的哲學教育。1950年中國人民大學命名組建了馬列主義基礎教研室哲學組，被譽為新中國哲學教育的“工作母機”。中國人民大學哲學院是國內哲學院繫中規模、學科配備齊全、人纔培養體繫完善的哲學院繫，是國家文科基礎學科（哲學）人纔培養和科學研究的重要基地，也是中國人民大學“雙一流”建設的重點單位。人大哲學院為新中國哲學發展和哲學思想研究的進步做出了不可磨滅的貢獻，始終站在哲學發展的前沿。
人大哲學院擁有年齡梯隊完整、學科齊全、實力出眾的學術共同體。在人大哲學院的發展歷程中，一代代學者兢兢業業，勤勉求實，貢獻了一大批精品學術著作和科研成果，它們不但在學術界贏得了極高的聲譽，同時也獲得了積極的社會反響，成績有目共睹。
近年來，隨著哲學院人纔隊伍的充實完善與學科建設水平的逐步提升，優秀的學術新著不斷湧現，並期待著與學界和讀者見面。為展現人大哲學院近年來在各個專業方向中取得的豐碩成果，哲學院策劃了這套《中國人民大學哲學文叢》，借助中國社會科學出版社這一優秀的學術出版平臺，以叢書的形式陸續出版這些優秀的學術新著。
《文叢》所收錄的著作都經過了嚴格的學術審查和遴選。作者們來自哲學院的各個研究方向，並以中青年學者為創作主體。他們既有各相關領域頗具影響力的專家和學者，同時也有正在嶄露頭角的學界新秀。這些著作集中反映了人大哲學院的研究傳統、學術實力和前沿進展。中國人民大學哲學院創辦於1956年，它的前身可追溯至1937年創建的陝北公學的哲學教育。1950年中國人民大學命名組建了馬列主義基礎教研室哲學組，被譽為新中國哲學教育的“工作母機”。中國人民大學哲學院是國內哲學院繫中規模、學科配備齊全、人纔培養體繫完善的哲學院繫，是國家文科基礎學科（哲學）人纔培養和科學研究的重要基地，也是中國人民大學“雙一流”建設的重點單位。人大哲學院為新中國哲學發展和哲學思想研究的進步做出了不可磨滅的貢獻，始終站在哲學發展的前沿。
人大哲學院擁有年齡梯隊完整、學科齊全、實力出眾的學術共同體。在人大哲學院的發展歷程中，一代代學者兢兢業業，勤勉求實，貢獻了一大批精品學術著作和科研成果，它們不但在學術界贏得了極高的聲譽，同時也獲得了積極的社會反響，成績有目共睹。
近年來，隨著哲學院人纔隊伍的充實完善與學科建設水平的逐步提升，優秀的學術新著不斷湧現，並期待著與學界和讀者見面。為展現人大哲學院近年來在各個專業方向中取得的豐碩成果，哲學院策劃了這套《中國人民大學哲學文叢》，借助中國社會科學出版社這一優秀的學術出版平臺，以叢書的形式陸續出版這些優秀的學術新著。
《文叢》所收錄的著作都經過了嚴格的學術審查和遴選。作者們來自哲學院的各個研究方向，並以中青年學者為創作主體。他們既有各相關領域頗具影響力的專家和學者，同時也有正在嶄露頭角的學界新秀。這些著作集中反映了人大哲學院的研究傳統、學術實力和前沿進展。
哲學作為一門重要的人文基礎學科，不但對人類永恆的經典思想問題進行著深入研究，同時也一直積極而熱烈地回應著國家發展與時代變遷所提出的新問題、新挑戰。當前，中國社會的發展日新月異，這既為中國學術思想的推進提供了難得的機遇，也為此提出了諸多新的理論問題。而與國際學術界交流與合作的日趨深入，則為中國學術的發展與進步貢獻了有益的參照和經驗。人大哲學院不但始終堅持對經典哲學著作和哲學問題的持續研究和推進，並積極展開與國際學術界的對話與合作，與此同時也保持著對中國社會現實的關注和思考。因此，我們一方面需要堅守已有的研究傳統，另一方面還要對新的思想問題和社會形勢貢獻自己的回答。鋻於此，《文叢》所收錄的作品既有傳統的哲學史研究，以及與對經典著作的整理與詮釋工作，同時也有結合當前中國社會狀況而進行的理論研究與前沿探索。相信《文叢》的出版不但能夠全面展現人大哲學院的學術研究成果，同時也有助於推進中國哲學研究的發展與進步。
《文叢》的出版受到了中國人民大學中央高校建設世界一流大學（學科）和特色發展引導專項資金支持，在此深表感謝。

在線試讀

《自我同一問題之現代哲學史嬗變》：
休謨固然執著於感覺經驗，他有意識地盡量把感覺主義、情感主義、經驗主義貫徹到底，然而由於他在方法論上不自覺地執著於知性分析，執著於感性與理性的外在對立，堅持“形式的或知性的同一”，這就把人的一切豐富多彩的具體內容變成了單一的知覺，他在對人的一切認識中抽像出了“感覺的強弱”這一種屬性，又用同樣的方法從復雜的人性中抽像出趨利避害的本能性刺激一反應活動，結果是從人本主義的初衷跌落到自然主義的泥坑。因而在休謨那裡，人之作為道德實踐的主體的確認並不就等於人的主體性——人的現實能動的主體性——的實現。在真正確立人的現實能動的主體性道路上，休謨卻在做解構近代主體概念的形而上學基礎的工作。這具體表現在以下兩個方面：
其一，如前所述，休謨把自我還原為川流不息的知覺，實在的人性隻是一束穿梭表演、毫無常性、無法把握的知覺和觀念。甚至在具體情感生活意義的人格同一性方面，那也隻是心靈的習慣性推移，所以這種由情感和道德生活的需要而做的假設同樣沒有任何確定性和可靠性。在此，我們看到休謨極為強調世界的不確定性。由於休謨認為道德的基礎是感覺，是一種涉及自我與世界關繫的幸福感（與美感不同，一般認為，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”）。而自我與世界的關繫是多變的，這就決定了道德感的不穩定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個來源：其一，個人對幸福的知覺。其二，個人品質和氣質上的優點。其三，個人占有的財產。所有三個幸福的來源當中，個人財產是可以被剝奪的，是可以轉移到他人、為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會動亂的根源在於人們互相爭奪財產的無限欲望。一個文明社會必須對這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達到這種制約的。如果道德是哈奇森所理解的“惻隱之心”（推己及人的道德），那麼在變動不居的世界上，人我關繫的多變使人們難以建立足以維繫社會的強大的對他人的同情心。因此，休謨的結論是，在充滿不確定性的世界上，一個相對穩定的社會必須建立一種相對穩定的財產權利關繫，而這種關繫不能依賴任何意義上的道德，它隻能是超越個人聯繫和道德感覺的某種秩序。休謨於是提出：必定有著一種超越個人理性而且不以變動不居的道德情感為轉移的規則或秩序——制度性的東西，成為人類社會穩定的基礎。休謨的此一觀點，盡管談不上什麼主體或主體性，但是就建構今天市場經濟新秩序而言，此一觀念無疑不僅屬於休謨時代的精神體現，而且應該把它視為現代人類睿智的表現。《自我同一問題之現代哲學史嬗變》：
休謨固然執著於感覺經驗，他有意識地盡量把感覺主義、情感主義、經驗主義貫徹到底，然而由於他在方法論上不自覺地執著於知性分析，執著於感性與理性的外在對立，堅持“形式的或知性的同一”，這就把人的一切豐富多彩的具體內容變成了單一的知覺，他在對人的一切認識中抽像出了“感覺的強弱”這一種屬性，又用同樣的方法從復雜的人性中抽像出趨利避害的本能性刺激一反應活動，結果是從人本主義的初衷跌落到自然主義的泥坑。因而在休謨那裡，人之作為道德實踐的主體的確認並不就等於人的主體性——人的現實能動的主體性——的實現。在真正確立人的現實能動的主體性道路上，休謨卻在做解構近代主體概念的形而上學基礎的工作。這具體表現在以下兩個方面：
其一，如前所述，休謨把自我還原為川流不息的知覺，實在的人性隻是一束穿梭表演、毫無常性、無法把握的知覺和觀念。甚至在具體情感生活意義的人格同一性方面，那也隻是心靈的習慣性推移，所以這種由情感和道德生活的需要而做的假設同樣沒有任何確定性和可靠性。在此，我們看到休謨極為強調世界的不確定性。由於休謨認為道德的基礎是感覺，是一種涉及自我與世界關繫的幸福感（與美感不同，一般認為，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”）。而自我與世界的關繫是多變的，這就決定了道德感的不穩定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個來源：其一，個人對幸福的知覺。其二，個人品質和氣質上的優點。其三，個人占有的財產。所有三個幸福的來源當中，個人財產是可以被剝奪的，是可以轉移到他人、為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會動亂的根源在於人們互相爭奪財產的無限欲望。一個文明社會必須對這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達到這種制約的。如果道德是哈奇森所理解的“惻隱之心”（推己及人的道德），那麼在變動不居的世界上，人我關繫的多變使人們難以建立足以維繫社會的強大的對他人的同情心。因此，休謨的結論是，在充滿不確定性的世界上，一個相對穩定的社會必須建立一種相對穩定的財產權利關繫，而這種關繫不能依賴任何意義上的道德，它隻能是超越個人聯繫和道德感覺的某種秩序。休謨於是提出：必定有著一種超越個人理性而且不以變動不居的道德情感為轉移的規則或秩序——制度性的東西，成為人類社會穩定的基礎。休謨的此一觀點，盡管談不上什麼主體或主體性，但是就建構今天市場經濟新秩序而言，此一觀念無疑不僅屬於休謨時代的精神體現，而且應該把它視為現代人類睿智的表現。
其二，如上所述，在休謨那裡，人並非是主體，這就內在地包含了人的情感意志活動並不體現主體性。休謨認為，自我、情感、意志都是同等的印像和觀念，其中原始的就是苦樂禍福的感覺印像，其他一切情感道德方面的印像和觀念，包括“自我”之作為情感意志的主體或對像，歸根結底是由這種原始的苦樂感覺派生的。人的情感是不由自主地隨著苦樂感覺的變化而變幻無常，而且人的意志活動也隻服從眼前經驗的快樂和功利而毫無自由。所謂理性對意志的指導作用，是幫助意志認識到它的行動是否可以達到它要實現的（解除某種痛苦的）目標和幫助意志計算出達到目的的手段和方法。而休謨贊同洛克所論的，使我們行動起來的是“意志”，而不是理性。一個完全幸福的人絕不會有什麼“意志”，即要改變現狀的衝動。休謨的這一切想法都說明人並不是自己社會的主人，他隻能像物那樣服從“自然必然性”——苦樂禍福的感覺。至此，休謨方便地說，理性是激情的奴隸，不過，按休謨自己的思路，我們方便地補充一句：激情（及由此決定的人的意志）則是自然的奴隸。可見，休謨的自我學說，原初地是從“我”，從經驗的、肉體的個人這一正確起點出發的，但是休謨的狹隘的經驗主義立場，則使他無法像馬克思、恩格斯那樣理解從經驗的“我”出發，不是為了陷在裡面，而是為了從這裡上升到“人”。
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