《物性論》的思想內容

《物性論》雖然看似以物質宇宙為主要考察對像，但其出發點卻是伊壁鳩魯的倫理學。盧克萊修反復強調，隻有透徹理解物質世界的原理，纔能擺脫迷信、恐懼和焦慮，達到哲學的至善。在伊壁鳩魯的倫理學中，至善就是“愉悅”（hēdonē，盧克萊修譯成uoluptas）。盡管他並不反對通過滿足感官欲望獲得愉悅，但他眼中的愉悅是在滿足並擺脫欲望之後的一種寧靜的心靈狀態。從身體上說，這意味著不受任何病痛和不適的困擾（aponia）；從精神上說，這意味著遠離一切痛苦、焦慮和執著的欲望（ataraxia）。前一種狀態不難達到，因為按照伊壁鳩魯的說法，我們的身體真正所需甚少。然而要實現後一種狀態——“不動心”卻絕非易事，我們必須擺脫宗教的控制，消除對死亡的恐懼，並且遏制任何非分的欲望。而按照盧克萊修的解釋，籠罩在過度欲望周圍的其實是人類對死亡的恐懼，而這種恐懼又源於宗教對死後世界和神靈的虛妄描繪。所以，為了實現伊壁鳩魯倫理學的目標，就必須否定制度化、教條化的宗教，而要否定宗教，就必須研究自然世界，提出理性科學的解釋。反過來，即使接受了正確的哲學觀念，如果不能透徹理解物質宇宙，人隨時都會跌回迷信的泥淖中，正如盧克萊修所形容的（第五卷82－90行）：

有人原本接受了諸神逍遙度日的
正確信念，卻因為不能理解萬事
為何如此發生，尤其是無法知曉
頭頂穹宇中諸般天像背後的緣故，
又重新拾起舊日的那些宗教信條，
重新接受嚴酷的主子，卑賤地相信
這些神，全然不知什麼
能發生，什麼不能，因為怎樣的法則
萬物各自有力量的閾值和深嵌的界石。

盧克萊修用生動的意像詮釋了伊壁鳩魯的宇宙觀，告訴讀者，地府不存在，死亡意味著身體和靈魂的同時終結，生前和身後的世界都與我們無關。神雖然存在，卻對宇宙毫不關心，從不干預人類的事務，更不會嚴厲地懲罰我們。因此，我們理應坦然大氣地生活。至於欲望，伊壁鳩魯將其對像分為三類：類是自然且必需的，例如維持生命所需的食物；第二類是自然但並非必需的，例如特定種類的食物；第三類是既不自然也不必需的，例如財富和權勢。《物性論》的態度與伊壁鳩魯一致，盧克萊修主張類欲望不可壓制，第二類欲望可以適當追求，第三類欲望則應完全摒棄。可以預料的是，伊壁鳩魯要求追隨者不參與任何公共事務，默默無聞地度過一生（Lathe biōsas）。後世對盧克萊修的生平幾乎一無所知，表明他踐行了這位宗師的遺訓。
在神話和宗教盛行的時代，反對神靈的觀念絕非易事。盧克萊修一方面直接闡述了伊壁鳩魯的神靈理論（卷44－49行）：“與人類不同，按其本性，諸神必然 / 享受永恆的生命，享受的和平，/ 遠離我們，不卷入我們的一切紛爭，/ 沒有任何痛苦，也沒有任何危險，/ 坐擁強大的力量，全然不需要我們，/ 不會被祭品打動，也與憤怒絕緣”；一方面嚴厲抨擊了人類以宗教的名義犯下的種種罪行，尤其是屠殺動物犧牲和人牲，他以充滿憐憫的筆調回顧了伊菲革涅婭被父親獻祭的場景，描繪了自己的牛犢已經死於祭壇卻依然在原野上苦苦尋覓孩子的母牛。他在前430年雅典的瘟疫時，也刻意突出了諸神在災難面前的無能為力，本該為人類提供庇護的神廟反而成了尸體枕藉的地方（第六卷1272－1277行）：“就連所有神靈的聖所也都被死亡 / 塞滿了毫無生命的身體，在各個地方，/ 屬於天界的殿宇都背負尸體的重壓：/ 神廟的守護者放入了如此眾多的訪客。/ 此時人們已不再看重神靈的敬拜、/ 神靈的力量：眼前的痛苦壓倒了一切。”
在盧克萊修看來，傳統的宗教儀式和規訓都是束縛人類心靈自由的東西。將世界的命運、人類的前途交給神靈是蒙昧的體現（第五卷1198－1203行）：“這些都絕非虔敬——經常在別人面前 / 蒙著面紗，轉向一塊石頭，或訪遍 / 每一座神壇，或者在神祠前面趴伏 / 於地，攤開手掌，或者用牲口的鮮血 / 反復澆灌祭壇，連綴無數的禱告—— / 虔敬是以寧靜之心看待一切的能力。”正因如此，他高度贊美伊壁鳩魯解放人類心靈的功績（卷62－71行）：

當人類卑污的生命趴伏在地上，觸目 
驚心，被“宗教”的重量壓得奄奄一息， 
當這位壓迫者從天穹高處俯下頭顱，
以陰森的表情罩住我們可憐的凡軀，
一位希臘人勇敢地抬起塵俗 
之眼，傲然與她的淫威抗衡。
諸神的傳說、閃電、以雷霆相迫的天空
都無法讓他屈服，反而磨礪了那顆 
靈魂熱切的氣概，更加渴望個
撞毀自然緊閉的門閂，衝出牢籠。

為了給這種反宗教的立場提供堅實的基礎，《物性論》繫統介紹了伊壁鳩魯在留基伯和德謨克利特基礎上改進的原子論。原子論是一種徹底的物質主義宇宙論，它認為宇宙中的一切（包括靈魂，見下文的討論）都是物質的。宇宙中的存在分為兩種：實體（物質）和虛空（物質活動的空間）。實體的基本構件是原子，希臘語為atomos，意為“不可切分的”，盧克萊修在《物性論》中用了十餘種拉丁語翻譯來表達這個概念，例如semina、semina rerum、corpora、corpora prima、corpuscula、principia、exordia、exordia rerum、materies、genitalia corpora rebus。雖然原子並非小的物質微粒（其內部還有更小的“終極微粒”），但由於其內部沒有任何虛空，所以終極微粒完全致密地結合在一起，無法從原子母體切割，原子仍然符合“不可切分”的定義。在伊壁鳩魯看來，毀滅必定與空間相關，原子內部致密，所以不可摧毀。與原子不同，由原子構成的萬物內部都包含了虛空，所以必定會毀滅。除了原子、虛空和宇宙本身，宇宙中的一切都有生有滅。沒有任何東西可以無中生有，宇宙的物質永遠守恆，循環不已。
伊壁鳩魯用原子的運動、踫撞、結合和離析來解釋宇宙萬物的生成、變化、發展、衰亡和解體。《物性論》繼承了他的學說，提出原子的數量無限，原子的形狀有限，但具備相同形狀的原子數量也無限，因而宇宙有無限豐富的物質供應。也正因如此，宇宙中存在無限多個世界。在這個全然物質的、由原子運動創造的宇宙中，沒有任何神意存在的可能（卷1021－1028行）：

顯而易見，原子有序地各居其位，
並非出於刻意的設計或機巧的智慧，
也定然不是由談判決定如何運動，
而是因為在宇宙中以許多方式變化，
無數原子在無窮時間裡受撞擊驚擾，
嘗試過每種運動、每種組合，纔終
到達現在這樣的形態，今天的宇宙
便是以如此方式演變出它的樣貌。

盧克萊修上承古希臘的伊壁鳩魯哲學，下啟近現代西方的自然主義哲學。這種哲學概括成三點就是，現實的邊界由自然決定，自然是哲學研究的首要對像，了解自然需要經驗主義的態度。這種哲學排除了神意和命運的控制，認為宇宙對於人類的價值和理想而言是中性的。但與伊壁鳩魯不同，盧克萊修並不相信，萬物都是無序運動的原子隨機組合而成。他部分吸納了恩培多克勒素說（但不承認土、火、風、水是宇宙的基本構件）以及吸引和衝突的動力論，強調自然法則（或曰自然契約，foedus Naturai）的重要性和萬物都有各自能力之閾值的觀念，從而避免了原子論滑向徹底隨機論的危險。
同時，為了避免人類在擺脫神靈統治的同時，又成為機械決定論的奴隸，盧克萊修發展了伊壁鳩魯的偏斜理論。與留基伯和德謨克利特的學說相比，伊壁鳩魯原子論獨特、也受詬病的一點是“偏斜”（希臘語parenklisis，盧克萊修譯成clinamen）的概念。西塞羅、普盧塔克等古代學者認為，原子發生偏斜是沒有原因的。但在盧克萊修看來，偏斜的存在至關重要。原子的重量決定了原子的垂直下落運動，但如果隻有這種運動，原子永遠不能與其他原子發生踫撞，從而無法結合。所以，原子必定還有水平方向的微小偏斜，並且這種偏斜是不可預測的（卷217－224行）：“當原子因為自身的重量在虛空徑直 / 向下行進，它們總會在不確定的時刻、/ 不確定的地點稍微讓自己發生偏斜， / 僅僅在這個程度上，它們可改變運動。/ 若非有此偏斜的傾向，所有原子 / 就會像雨點落下，徑直穿過虛空，/ 就不會出現原子之間的踫撞和衝擊，/ 自然就永遠不可能創生任何東西。”更重要的是，盧克萊修相信，如果構成宇宙件原子都沒有自由，人也不會有自由意志。他明確地將原子的偏斜運動與自由意志聯繫在一起（卷251－260行）：

再者，如果所有的運動總彼此相連， 
新運動總按特定順序誕生於舊運動，
原子也從不通過偏斜來制造某種
變化，衝破命運鐵律編織的牢籠——
不允許因果的鏈條自無窮伸向無窮——
世界上所有生靈都具備的、從命運
手中奪來的自由意志如何能產生？ 
依靠它，我們去往愉悅引領的地方， 
也是依靠它，我們不是在規定的某時、
某地改變方向，而聽從心靈的渴望。

這樣，在實體和虛空、原子的下墜和偏斜基礎上，盧克萊修構建了一個既有必然性也有偶然性、既遵從自然法則也保留自由意志的宇宙。從這種物質主義自然觀出發，他在《物性論》中勾勒了一幅從日月星辰到山水草木、從天地萬像到人家萬事的壯闊圖景，試圖為整個世界提供一套理性的解釋。在此過程中，他既總結概括了自前蘇格拉底時代以來西方自然哲學的主要觀點，也批判了許多民間流行的看法和思想家的學說，他的許多觀點具有超時代的預見性和洞察力，也有很多觀點在今天看來已經荒誕不經。但如論如何，他始終拒絕迷信，拒絕用神的意旨或者任何超自然的力量來解釋自然和社會現像，忠於原子論的原則。在沒有以實驗為基礎的現代科學的條件下，他出色地向我們展示了人類思想的潛力：嚴格遵循邏輯的指引，僅僅依靠細致的觀察和縝密的思考，理性可以走多遠。
在解釋很多自然現像（例如雷電、日月食、地震）時，盧克萊修沿襲了伊壁鳩魯學派的常規做法，隻是列舉眾多可能的解釋，但並不給出對錯的判斷。這是因為這個學派關心的終極問題其實並非自然哲學，而是倫理學。隻要某種解釋試圖從自然的原因解釋自然，能夠幫助人們擺脫發源於迷信的恐懼，有利於人們形成超然淡定的心境，它就已經達到目的。即便如此，由於原子論強大的闡釋力和盧克萊修出眾的直覺，他對很多問題的猜想都接近後世科學的發現。
基於物質主義的自然觀，伊壁鳩魯建立了以感官經驗為知識終極來源的認識論。《物性論》繼承了這樣的立場，強調了感官經驗的重要性，成為後世經驗主義（empiricism）的重要源頭。針對常用來反駁經驗主義的錯覺和幻覺的例子，盧克萊修指出，它們並非感官的錯誤，感官永遠忠實地接受外部的刺激，是理性由於信息不充分或者方法不當做出了錯誤的闡釋（第四卷462－468行）：“這類怪異的事情我們還經歷過許多，/ 似乎都想要破壞人類對感官的信任，/ 卻無濟於事。因為絕大部分情境裡，/ 我們是由於自己添加了謬見纔受騙，/ 非認為看見了感官並沒有看見的東西。/ 分開顯明的真實和可疑的幻像太難，/ 因為靈魂總是立刻地添加後者。”
盧克萊修認為，我們必須信任感官，否則必將墮入懷疑主義的陷阱。懷疑主義懷疑感官的真實性，宣稱無物可知，在邏輯上是自相矛盾的（第四卷469－476行）：“某人若相信無物可知，這一點本身 / 也不能確知，因為他承認全然無知。/ 所以，有人若非要用頭而不是用腳 / 站立，我隻好拒絕與他一爭長短。/ 姑且假定他知道這一點，我仍然可以 / 詰問他，既然未曾在事物中見到真實，/ 他怎能知道什麼是知道，什麼是不知道，/ 什麼創造了借以判斷真假的前知，/ 什麼能夠證明確定與可疑有區別。”由於懷疑主義不能導向任何知識，盧克萊修寧可選擇以感官經驗為基礎的錯誤解釋，也拒絕從整體上否定感官經驗。
在討論人類的視覺、聽覺、觸覺、味覺和嗅覺時，盧克萊修仍然是從原子論的物質主義立場出發。他將所有感覺都歸結為某種形式的觸覺，認為各種感覺的形成都必定包含了感覺器官與對應物質的接觸。其中有代表性的解釋是他從伊壁鳩魯那裡繼承的“膜像論”。西方古典時代流行的視覺理論是，人的眼睛發出光，照在物體上，便形成了視覺。柏拉圖等人甚至認為，看見物體不是靠眼睛，而是靠靈魂。伊壁鳩魯認為，萬物一刻不停地向外發射包含了自身形狀的薄膜狀物質，他稱之為“膜像”（eidōla，《物性論》譯作simulacra），視覺是膜像與眼睛接觸形成的。
即使在解釋微妙、看似不具備物質性的“靈魂”感覺時，伊壁鳩魯派也堅持了物質主義的理路。《物性論》繼承了伊壁鳩魯的觀點，將靈魂視為純粹的物質，甚至指明了它的具體構成：熱、呼吸、空氣和某種無名的精微成分。從功能上說，靈魂分為魂（animus）和魄（anima）兩部分，前者居於人的胸腔裡，控制人的意志和理性，後者遍布全身，控制人的感覺和生理機能。盧克萊修認為，感覺是身體和靈魂共同的產物，離開身體，靈魂不可能有感覺。身體死亡，靈魂也同時死亡。他用16種（更細的分法是23種）方式論證了靈魂必死，反駁了西方古代世界流行的靈魂不朽論、尤其是畢達哥拉斯的靈魂轉世說。在盧克萊修看來，證明靈魂必死比證明宗教虛妄還重要，因為對死亡的恐懼是人類的精神枷鎖。既然人出生以前和死亡以後，靈魂都不存在，人就不必再憂慮死後可能經受的種種折磨，而將生活的重心轉移到現世。他還從倫理角度譴責怕死之人的自私和怯懦（第三卷933－943行）：

愚夫啊，什麼讓你如此無法自撥，
陷於痛苦中？何必為死亡哀嘆、落淚？
如果你已經度過幸福快樂的一生，
所有的好運並沒有倒進有孔的容器，
全部白白地漏掉，未及享受就消失，
蠢人，你為何不能像饜足的賓客，離開
生命的盛宴，平靜地領受無擾的休息？
但如果你的好運都已經揮霍一空，
生命讓你憎厭，你又何必再去延長它，
糟蹋多餘的時光，而沒有任何益處？
何不就此終結生命，也終結痛苦？

盧克萊修敏銳地意識到，死亡恐懼中包含著貪婪，包含著無限、永久占有資源的欲望，而貪婪和野心（其實也是對權力的貪婪）是人類社會的毒瘤。《物性論》第五卷用500餘行的篇幅追溯了原始人類的生活和文明社會的興起。與古希臘流行的歷史退化論（黃金時代－白銀時代－青銅時代－黑鐵時代）不同，盧克萊修繼承了伊壁鳩魯的立場，拒絕浪漫化地描述早期人類社會。在沒有人類學和考古學支持的情況下，詩人僅憑自己卓越的想像力和洞察力，就為我們展現出一幅無比生動的原始時代畫卷。他充分意識到了人類祖先面對嚴酷自然環境的艱辛，也極其重視每一項重大的技術進步，比如火的發現、金屬的發現、語言的產生、農業的誕生等等。他也用令人信服的邏輯解釋了人類何以從混亂的群交時代進入契約化的文明社會，私有財產如何改變了世界的等級秩序，技術進步何以不能給人類帶來真正的幸福。從物質的角度看，盧克萊修的敘述包含了某種歷史進步論的種子，但從倫理的角度看，他對世界的看法仍然悲觀，因為他深信人性的貪婪不會因物質進步而改變，物質進步甚至會造成更大的災難（第五卷1423－1435行）：

古時的皮衣、今日的金紫華服以憂慮
攪擾人類的生活，以戰爭將他們掏空。
我認為，這方面今人的罪孽更為深重。
大地赤裸的後代沒有皮衣會飽受
嚴寒的折磨，而我們離了紫色的長衫、
金色的裝飾、惹眼的標志，有何損害？
隻要有一件平民的衣裳御寒已足夠。
所以，人類總是在徒勞無益地受罪，
為了虛幻空洞的憂慮耗盡了時光，
因為他們根本不知道擁有也應該 
有限度，真正的愉悅不可能無限增長。
就是這一點將生命逐漸推進了深海，
從大洋之底攪出了戰爭的滔天巨浪。

前1世紀的羅馬，盧克萊修對這樣的悲劇絕不陌生，《物性論》其實就是他為人類社會開出的藥方。對於這樣的救世意圖，盧克萊修毫不掩飾。他認為，自己理應獲得繆斯的冠冕（卷931－942行）：

首先，因為我傳授偉大的真知，一心
讓人們的靈魂掙脫宗教嚴密的網羅； 
其次，因為我用如此明亮的詩歌
包裹玄深的主題，洋溢繆斯的魅力。
我如此安排，並非沒有道理——醫生
也與我相仿，當他們試圖喂給孩子
難以入口的苦艾，會先在杯子邊沿 
抹上一圈金黃而甘甜的蜂蜜，這樣，
毫無心機的孩子雖然嘴唇受了騙，
卻能乖乖地喝完苦艾熬出的汁液，
盡管上了當，卻沒有遭到任何傷害，
反而因這個詭計恢復了活力和健康——

    他將伊壁鳩魯哲學比作治病的苦艾，將自己的詩句比作蜂蜜。哲學與詩歌結合，是為了讓哲學更容易被讀者接受。在這一點上，他沒有遵從自己敬仰的宗師。伊壁鳩魯鄙視詩歌，甚至瞧不起荷馬，但盧克萊修卻高度評價從荷馬到恩尼烏斯的史詩作家。文學史應該感謝盧克萊修的選擇，通過詩歌與哲學的聯姻，盧克萊修繼承並超越了從赫西俄德到恩培多克勒再到卡利馬科斯的西方說教詩傳統，並且創立了正統史詩之外的另一種長詩。