前言

我為什麼要寫這本《審丑》？以下是一個原因。根據我所能記得的，從年幼的時候開始，我就對事物的外形樣貌很關注，不可救藥地痴迷，不管那是一隻裝番茄醬的瓶子或是一座神廟，是一個女人或是一輛車。業餘的或貨真價實的專業的弗洛伊德信徒，他們大概要把這種幾近走火入魔地對形狀和樣貌表像的強迫性偏執歸結成是源於我童年時代的什麼重大創痛，而且這一不堪回首的不幸傷害還好別提，要壓抑在我深深的心海裡。或者，更不留情面、更刻薄一點說，我的這個毛病或許隻是出於對膚淺表征和淺薄外在因素的癖嗜迷戀，粗俗而又露骨，就相當於一個好色縱欲的花花公子筆下的愛情。況且，導演佩德羅阿爾莫多瓦（Pedro Almodóvar）還曾說過：“如果你的作品不是自傳性的，那就是剽竊。”

但我希望我要說的會比什麼“風流客獵艷傳奇”之類的更有趣一些。我強烈地關注外形表像，而且我總是想理解它們。“毒舌”P.J.奧羅克*（P. J. O’Rourke）漂亮利落地羞辱過像我這類人，比如說，這類人會無事生非，去思慮汽車意味著什麼。奧羅克說道：“汽車意味著你不用走路回家。”對於伏爾泰的那句玩笑話“與其失去一個絕妙的詞句，不如失去一個好友”，我認為奧羅克和我一樣大概會認同的，但至於審丑這個主題，不是幾句機智的俏皮話就能打發得了的。美與丑，這一對矛盾的組合是人們的心智中令人困惑的概念之一。真的有“丑”這種東西嗎？按照老生常談的看法，這個問題的答案當然是有。

跟這個同樣俗套的另一個理念就是，丑必然就是惡。但我在這裡要舉一個荒謬的或者的例子，如阿爾貝加繆（Albert Camus），他覺得美纔是無法忍受的：“（美）把我們驅向絕望，讓我們看到其驚鴻一瞥的永恆，我們為此就要一輩子去苦苦追尋。”

那麼，美是無法企及的，而丑則是不可避免的？或許，美所激發的是形而上的思辨，而丑隻是讓我們感到惱火和郁悶。“美”並不總是令人滿足的。無瑕的完美也可能乏味無聊，而且有時候還是令人煩惱不安的。在由機器仿生人和電腦生成的影像所構建的世界中，有一種叫做“詭異谷”（uncanny valley）的現像，就解釋了當機器人跟人類的樣貌非常接近時，以及電腦生成的人物變得越來越逼真可信時，為什麼就會帶來一種不舒服的感覺，一種陰森恐怖的氣息——從根本上來說，就是因為這些仿生體過於完美，脫離了人性。著名的例子還有2001年的電影《終幻想:靈魂深處》（Final Fantasy: The Spirits Within），這是有史以來部CGI（純電腦生成影像）影片，沒有真人演員出演，全都是用人造影像合成，其中的人物角色幾乎無一例外地完美，但完美得令人不安。結果，這部影片受到了評論界的狂轟濫炸。喫一塹，長一智，現在的3D動畫師學會了將不完美因素融入設計，創作出的人物因此更真實，有缺陷也有優點，所以也更討人喜歡。

我們可以水到渠成地提出這樣一個觀點：丑並非美的對立面，而是美的一個方面。柏拉圖描述過一種讓他蠱惑著迷的場景，那就是劊子手站在平臺上，腳下是一堆被處決者的尸體。這種癖好固然令人反胃，但類似地，看到事故或殘暴血腥的場面時，我們的目光也會難以移開。不過，你也不能寫一部關於丑的史話，起碼不能寫那種學術意義上的。那樣的書根本就不存在：正因為其挑釁性的本原特質，丑通常是寫作者們回避的主題。或許，他們回避這個主題就跟逃避瘟疫一樣。

當然，有些偉大的哲學著作探討過美，如柏拉圖（Plato）和康德（Kant）的大作。但我並不打算偽稱自己讀過，更別說理解了。確實，在其死後出版於1970年的一部代表作《美學理論》（sthetische Theorie）中，著名的高深莫測的社會批判家狄奧多阿多諾（Theodor Adorno）寫了許多關於丑的意義的模糊晦澀的長篇段落。他說：“在丑陋（之物）中，藝術必須去譴責這個世界。”不過，我也不想假裝我已理解了阿多諾的意思。

說到這裡，本書就和其他風行的通俗美學論著之間建立起了一點有用的距離：柏拉圖的很多理念已經潛移默化，進入了大眾思維，但我並不認為那些引用康德的《純粹理性批判》（1781）的人當中，大多數都真的讀過那本書。不可否認，我沒讀過。不過，我也沒有引用過那裡面的文字。這麼說吧，如果你想讀到一些模稜兩可、玄而又玄的概念，恐怕你就不應該選這本書。

近現代作者挑戰丑這個主題時——卡爾羅森克朗茲（Karl Rosenkranz）曾這樣做過，翁貝托艾柯（Umberto Eco）不久前也這樣做過——結果各不相同。羅森克朗茲的《丑陋猙獰之美學》（sthetik des Hlichen）用德語寫成，出版於1853年，但根據我所知道的，到目前為止，還從未有人不辭勞苦想把它翻譯成英文。考慮到此人是黑格爾的追隨者，所以對多數人來說，他的作品很可能難度太大，我們也隻好望而卻步了。艾柯的《丑的歷史》（Storia della Bruttezza）就通俗易懂得多，並以《論丑》為書名在2007年出了英文版。一如所有上面印著艾柯名字的出版物——他實際上是這本書的“策劃與監理人”而非作者——《丑的故事》非常有感召力，讓人浮想聯翩，同時又激發起讀者的共鳴和沉思。不過，書中並沒有任何地方真正地觸及到我們現在要討論的這個主題。該書固然引人入勝，但其中詳述的內容卻隻是怪誕滑稽、畸變異形和恐怖邪魔之物的大結集。這跟丑並不完全是一碼事。

在相對主義的小池塘中撲騰嬉水，我對這種遊戲並無多大興趣，但對丑思考得越多，看得越久，丑這個概念就變得越發詭譎多變、捉摸不定。審美學是關於美的科學，但這是一門不精確的學科。事實上，如果從實證和可重復的試驗結果以及同行評議的角度來考量，審美根本算不上是什麼科學。

自然的，就是丑陋惡心的嗎？

吸引我們或讓我們排斥的，究竟是什麼？

貧民窟，為什麼令人蹙眉？

天堂，是秩序井然、干干淨淨的嗎？

美是簡單的，還是復雜的？

困苦和殘障畸形，會激發藝術靈感嗎？

一開始，我們得從一點惡心的東西說起。19世紀科學有過一項“發現”，甚至被當作驚悚的創見之一，即對令人作嘔的刺激源的反應並非是全然隨機的，而是可預見、可衡量的。這是達爾文（Charles Darwin）後期研究工作中的一個重要部分——彼時，他已經從進化論宏大主題的探討轉向對人類與動物行為細節特質的關注。這裡的“發現”被加上了引號，是因為科研結果——也許至少與藝術成就一樣——是當時主流社會品位的產物，而這種品位是受到短時期內民眾的欣賞喜好的驅動，而不是由永恆的真理性標準來決定的。

達爾文確實認為有著不同文化的人們會呈現出相似的面部表情，但可能導致憎惡的、反感的面部表情的刺激源——比如說分別在北歐的拉普蘭地區和倫敦的上流社區貝爾格萊維亞——卻是各不相同的。H.D.雷納（H.D.Renner）在其著作《飲食習慣的源起》（The Origin of Food Habits，1944）中描述過一個以喫腐臭魚類為樂的部族。腐臭魚肉作為一種名為“魚醬油”的食材，是羅馬烹飪中的主料之一。魚醬油是用小魚的腸子制成，經鹽腌泡之後再曬干，這種食材還有著一定的脫毛功效。如果是在美國，使用這樣的東西是違法的，且令人反胃。

通過分析面部表情，達爾文辨識出了令人厭憎之物的普適共性。不過，早在他之前，達芬奇（Leonardo da Vinci）已考慮過這個問題。達芬奇相信，達致完美的途徑是“通過一繫列的不悅和丑陋”。這一說法要歸功於沃爾特帕特（Walter Pater），這位維多利亞女王時代的評論家對《蒙娜麗莎》的見解與思考已經滲透進人們的集體意識當中。帕特認為，達芬奇對美的闡釋更多地植根於魅力，而不是愉悅。他所尋求的不是美，而是對外曉諭訊息。這讓他得以不帶偏見地處置和表現丑陋。

在隨筆札記中，達芬奇透露了他對異性性交行為的厭惡。一個相應的後果就是，他畫的女性生理解剖圖故意地、挑釁地免除了那種肉欲性感內蘊。他非但沒有將女性裸體呈現為審美快感的一種來源，反倒更樂於把女人畫得令人毫無欲望，或者演繹得很丑陋——隻是很多的生殖和排洩器官的肉體孔洞與一堆張開的穴道。

對於丑陋，達芬奇還有著一種更寬泛的興趣。他的速寫草圖暴露出他對畸形與殘損人體的異常迷戀。實際上，數百年來，人們對達芬奇繪畫創作的更多詮釋和更深理解，是通過這些令人焦灼不安的草圖，而不是從他那些莊重優雅的美妙繪畫中獲得。你甚至可以說有一個達芬奇審丑專題研究學科。他那些怪誕丑惡的繪圖讓傑出的藝術史家和達芬奇研究專家——肯尼斯克拉克（Kenneth Clark）與E.H.貢布裡希（E.H.Gombrich）——都大惑不解、難以置評。1952年，在關於那些“滑稽怪頭”的講座中，貢布裡希說：“在那種也許可被稱為前人道主義的時代裡，如此的丑惡畸形和詭異殘障——侏儒、缺胳膊少腿的以及奇異怪誕的體貌面相——都屬於‘怪物大觀’這樣的一個類別範疇，讓人們瞠目而視。”這樣的說法大概也不無道理，但在達芬奇看來，美與丑是互為依托共生的，如果他筆下的丑沒有意義，那麼他出品的美也就不可能有意義。

機械的永恆喧噪

有一個觀念認為，體驗厭惡可以引發對於完美的欲求。這個觀點很重要，因為丑需要美來匡正。風雅藝術——如果無關社會改造的話——得以完善的歷史中，也有過諸多奇妙也令人動容的發展進程，而這其中的一場運動是通過齷齪、兇險、低賤、卑污，同時也栩栩如生、特色鮮明的一繫列“惡心厭憎”環節來完成的。這裡所說的就是“震顫派教徒”，這一美國烏托邦式宗教社群，其源起是在工業革命時期的曼徹斯特。

18世紀後期的曼徹斯特到底有多麼令人作嘔，我們可以從19世紀早期身在當地的一個小伙子那裡得到線索。按照他的見解，他當時置身的這座城市確實很污濁，由此便能推測18世紀下半葉，曼徹斯特大概是什麼樣子。這位當年的小伙子叫弗裡德裡希恩格斯。根據自己在該地的“安柯茨”與“麥德洛克的喬爾頓”這些街區的親眼見證與親身經歷，他撰寫了《英國工人階級狀況》（1887年英譯德國版）。工業革命的引擎——至少是在當時世界的這個局部——基本都裝在棉紡廠裡，將人類勞動力當作燃料吸入其中，然後吐出腐臭的渣滓。產出的污穢有多豐富，那種冷酷無情的效率就有多高。

曼徹斯特的土地價格飛升，城市淪為人間地獄。當然，地獄是沒有照明的——除了牛脂蠟燭，也沒有通風，更沒有衛生設施。一家十口擠在一間不到十平米的破房子裡。1832年的一篇報道描述了有一處城區，380人公用一個單人廁所。在鄰近曼徹斯特的利物浦，約10%的人住在地窖裡，陰溝和下水道的污物還會滲漏進去。霍亂成了當地流行病。

喬納森艾特肯（Jonathan Aitken）描述了這樣一座曼徹斯特：“泥濘的道路上，或前或後會有無法無天的糞堆安然盤踞。當然，這些道路是純天然的，沒有那種人工雕琢的碎石路面。床鋪上生機勃勃，各種小蟲子應有盡有。洗一次熱水澡的價錢竟相當於現在的11英鎊。”1808年，“湖畔派”詩人羅伯特騷塞到訪，他說道：“曼徹斯特是一個被剝奪了全部樂趣的地方……要憑空捏造出這樣的地方，會是對創造力的極大挑戰。”接著，他描繪了那擁塞的人口：“想像一下那逼仄街道上摩肩接踵、螻蟻聚集般的人群吧。房子都是磚頭砌成的，被煙霧熏得黑乎乎的；小房子的迷魂陣中也頻繁出現巨型建築，就像修道院一樣龐大，但沒有修道院的古樸韻致，也沒有那種美感，那種聖潔的氣息。如果你去聽這些建築中傳出的聲音……隻有機械的永恆喧噪。在那裡，當鐘聲響起，就是在召喚那些可憐人去勞作，而不是去禱告。”

一言以蔽之，曼徹斯特是丑陋的。正是這種令人作嘔的生存體驗激發了一場深刻徹底、痛徹感人的逃亡與規避行動。安李——一位僕役階層的貧窮女子，謀劃和實施了她的生理、哲學和性靈三重意義上的逃亡，逃離了這病態的肮髒污濁。這位文盲女子——顯然有著超凡的人格魅力——之前已經與貴格會有過接觸，她將逃亡、虔誠和上帝顯靈的聖諭融合在一起，構建起一種嶄新的生活方式，與她從前所成長於其中的丑陋環境形成強烈的戲劇化反差。因未守安息日，她曾遭監禁。在囚禁中，她次看到天父降臨，向她發出召喚。

這些心靈願景仿佛奇跡，其中包含的激情強度隻有她那堅毅的決心纔能與之相配：她決意重塑自己的身份，重建自己的世界。逃離曼徹斯特，時年38歲的安李在1774年8月6日抵達紐約，設法讓她自己和她的追隨者在今日的沃特弗利特一帶安下身來。她創立了“基督復臨信徒聯合會”。李嬤嬤（她很快以此稱謂為人所知）宣告“天堂裡絕無齷齪”，決定在新黎巴嫩（New Lebanon）一地建立起理想中的宗教社區，而這無疑是她的家鄉蘭開夏郡所沒有的。教友們在靈感降臨之際跳起心醉神迷的集體舞，姿態生動，富有感召力，而性的欲求就在快樂的舞蹈中被棄絕。

因為那些舞蹈者在心醉熱舞時所體驗到的狂喜震顫，她創立的信徒聯合會被稱為“震顫派”——雖然這一命名初是出於嘲弄侮辱。李嬤嬤的震顫派形成了一種以令人敬畏的、嚴峻而又毫不妥協的至善論為特征的工作倫理，強調獨身、勤勉和純潔，這些品質又與一種獨特的審美觀融為一體。這種理念在實用性的建築、家具和廣義而言的禁欲（簡樸）風格中得到了表現，而現代主義的鋻賞感知力發覺那很漂亮。“善的靈魂，”李嬤嬤理所當然地堅持她的主張，“不會居留在藏污納垢之地。”所以，善的靈魂逃離了曼徹斯特的丑陋污穢。

美國出現過一繫列矢志追求天堂般清淨樂土的教派，德洛莉絲B.海登（Dolores B. Hayden）在《七個美國烏托邦：1790—1975年共產社會主義的建構》（1976）中對此有過令人難忘的描繪。震顫派隻是其中之一，其他的還包括賓夕法尼亞州的摩拉維亞教派（提倡在死後被豎著埋葬，以便節約空間），以及奧奈達公社（他們實際上創立了“圓滿至善派”邪教）和羅伊克羅夫特工藝聯合會。這後一個相當於“英國藝術與工藝運動”的商業化版本，由工作倫理哲學的首倡先驅阿爾伯特哈伯德擔任該群體宣傳的經理人——此人倒也頗為有趣。

但如果說到追求一個塵世間的完美境界，從而讓信眾對奢華享受、金銀珠寶、功名虛飾和凡俗之愛的丑惡欲求都能恰當節制，從這個角度來看，震顫派的姿態是徹底的，沒有絲毫妥協的餘地。“不要把心放在紅塵俗世的得失上，”李嬤嬤說，“而是要把人間的利祿糾葛當作你的勞形苦役，由此保持精神的超脫和性靈的感知力。”

後記

當美已成俗套

“丑”書的源起

“這是好的時代，也是壞的時代……人們在直上天堂，人們也在直下地獄。”如果想要強調修飾一下自己所處歷史年代的獨特性和分裂感，具備一般健全思維及常規判斷力的任何人——“裝睡”者與拒絕基本理性思辨者除外——想必都會對狄更斯《雙城記》開篇的這幾句深有感觸。

倘若順水推舟地襲用狄更斯的悖論表述，我們或許也可以說：“這是美的時代，也是丑的時代。”當然，很多眼光犀利的人早就意識到了，這是一個美進入極度商業化的時代：“美”已然化身為“生產力”，甚至是“硬通貨”——女色（連男色似乎也逐漸有了市場？）與情婦作為價值手段參與其中的利益分配和財富流通，此類的實際案例顯然已不勝枚舉，而這些世相的背後無疑有著“美”的商用兼社會功能的邏輯支撐。其實，遠遠早於這個“美的”時代之前，“美人計”就已是人類世界古老的生存智慧：埃及艷後克萊奧佩特拉（其電影形像由伊麗莎白泰勒呈現；憑借她那傾倒眾生的紫羅蘭色明眸，還有那令無數男人折腰的傳奇魅力，出演“曠世妖婦”，舍她其誰？）先後讓羅馬共和國的大英雄尤利烏斯愷撒與執政三巨頭之一的馬克安東尼拜倒在她的裙下，以此推延了托勒密王朝的終結。二戰以降的當代世界，免除了大規模戰爭狀態下生死存亡的殘暴選擇，美不再是家國命運之類宏大史詩遊戲中的棋子，而是降格為蠅營狗苟的經濟與商業博弈中的籌碼——職場上的“美貌溢價”就更是俗常景觀。既然美已經審時度勢、理直氣壯地走上庸碌猥瑣的世俗逐利之路，因此說這是“丑的”時代，多多少少也算順理成章。隻消稍稍想一下過去二十年間以韓國為代表的全球“美麗產業”的高速成長，你就能明白這是“美的”時代。同樣，隻要想一下如今遇到人造“俊男美女”的機率會有多高，以及人類世界正以前所未有、義無反顧的浩大陣勢偏執或迷信於意義上的“膚淺的”生理之美（比如眼下各類女星明爭暗鬥的焦點，除了所謂的“事業線”，就是看誰的“生日禮服”發育得銷魂），還有各色人等為修飾和提升容貌儀表所付出的長期不懈、破釜沉舟的努力，你大概就不必諱言，這也是“丑的”時代。

在這個美也丑的時代，過去的幾年間，有兩本以丑為主題的重量級圖書在西方出版界應運而生，而且兩者都被引進，中文版書名分別是《丑的歷史》（中央編譯出版社，2010）與《審丑：萬物之美》（金城出版社，2014）。正如《審丑：萬物之美》的作者貝利所感嘆的：“要理解達爾文的進化論以及資本主義商業，更不必說浪漫之愛、性、色情、廣告、藝術、建築和工業設計，丑都至關重要、不可或缺。”但“關於丑的文獻相當稀少，還相當簡陋，這豈不令人訝然？”不過，究其緣由，恐怕也並不很復雜，綜合看來，“丑並非美的對立面，而是美的一個方面”，因此，丑的主題論述大都作為審美專論的內生或附屬枝節稀釋和湮沒在美的解析中了。身為羅馬帝國皇帝兼斯多葛派哲學家的馬可奧勒留也說過：“丑與不完美就像面包上的裂痕，對整條面包的賞心悅目也有貢獻。”雖然如此，在學科細分盛行、況且又是丑與美的當下時代，出現幾本審丑專著，興許還是有意義的，而前述的這兩本“丑”書便可謂是率先垂範，為通俗審丑學（說不定會有更多好事者來推波助瀾吧？）的演出拉開了帷幕。

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