導論1

第一章 理性/瘋癲7

一 瘋癲史7

二 瘋癲氛圍17

三 瘋癲與空間26

四 瘋癲與結構35

第二章 話語/知識54

一 醫學的語法54

二 知識型與語法63

三 表征的考古70

四 人的誕生和死亡87

五 知識的自主和回歸105

六 考古學和陳述116

七 話語的控制139

第三章 權力/身體149

一 譜繫學和身體149

二 懲罰的結構和實踐175

三 規訓社會190

四 性的再生產208

五 生命權力、治理和種族215

六 權力、抵抗和戰爭230

七 權力和理性247

第四章 倫理學/美學262

一 牧師權力262

二 自我的界線與啟蒙271

三 自我的技術與快感282

四 生活的藝術300

結語307

參考文獻325

後記332

再版後記334

第三版後記336

結 語

福柯廣為人知的三部著作《古典時代瘋狂史》《詞與物》和《規訓與懲罰》講述的歷史大致相同：基本上都是從文藝復興到18、19世紀的現代時期。但是，它們的角度和主題不一樣。《古典時代瘋狂史》講的是瘋狂（瘋人）的歷史；《詞與物》講的是人文科學的歷史；《規訓與懲罰》講的是懲罰和監獄的歷史。為什麼要講述這些從來沒有被人講過的歷史？就是為了探索一種“現代主體的譜繫學”。福柯以權力理論聞名於世，但是，他“研究的主題不是權力，而是主體”。即，主體是如何形成的？也就是說，歷史上到底出現了多少種權力技術和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？也就是說，歐洲兩千多年的文化發明了哪些權力技術和權力/知識，從而塑造出今天的主體和主體經驗？福柯的著作，就是對歷史中各種塑造主體的權力/知識模式的考究。總的來說，這樣的問題可以歸於尼采式的道德譜繫學的範疇，即，現代人是如何被塑造成形的。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體和細致。由於福柯探討的是主體，所以，隻有在和主體相關聯，隻有在鍛造主體的意義上，我們纔能理解福柯的權力和權力/知識。權力/知識是一個密不可分的對子：知識被權力生產出來，隨即它又產生權力效應，從而進一步鞏固了權力。知識和權力構成管理和控制的二位一體，將主體塑造成形。就權力/知識而言，福柯有時候將主體塑造的重心放在權力方面，有時候又放在知識方面。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人的，或者說，人是如何進入知識的視野中，並成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關人的科學的，那麼，《規訓與懲罰》主要討論的則是權力是怎樣對人進行塑造和生產的：在此，人是如何被各種各樣的權力規訓機制所捕獲、鍛造和生產的？而《古典時代瘋狂史》則是知識和權力的合為一體，從而對瘋癲進行捕獲：權力制造出關於瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固了對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。

無論是權力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的歷史劃分都以一種巴什拉所倡導的斷裂方式進行（這種斷裂在阿爾都塞對馬克思的閱讀那裡也能看到）。在《古典時代瘋狂史》和《詞與物》中，它們各自的主題——瘋癲和知識型——都歷經了文藝復興時期、古典時期（福柯特指17、18世紀）和現代時期（19世紀以來）；《規訓與懲罰》主要考察的是古典時期和現代時期的懲罰方式。在18世紀末19世紀初，瘋癲、知識型和懲罰同時經歷了一個歷史性的變革：它們彼此之間發生了彙聚和呼應。在這個時刻，在《詞與物》中，人進入科學的視野中，勞動的、活著的、說話的人被政治經濟學、生物學和語文學所發現和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現代的知識型出現了，一種關於人的新觀念出現了，人道主義也就此出現了。那麼，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺就要退出舞臺，更為人道的監獄就要誕生；在此刻，對瘋人的嚴酷禁閉也遭到了譴責，更為“慈善”的精神病院出現了，瘋癲不再被視作需要懲罰的罪惡，而被看作需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋人，都被一種人道主義的目光重新打量，同時也以一種人道主義的方式被處置。《詞與物》是《古典時代瘋狂史》和《規訓與懲罰》的認識論前提。

無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現在不再是壓制，而是改造和矯正。權力在創造一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經濟學中，主體被置放在生產關繫和經濟關繫中；在語言學中，主體被置放在表意關繫中；而福柯的特殊之處在於，他將主體置放於權力關繫中。主體不僅受到經濟和符號的支配，還受到權力的支配。對權力的考察當然不是從福柯開始的，但是，在福柯這裡，一種新的權力支配模式出現了，它針對的是人們熟悉的權力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數政治理論的出發點：在馬克思及其龐大的左翼傳統那裡，是階級之間的壓迫；在洛克開創的自由主義傳統那裡，是國家對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結合在一起的馬爾庫塞與賴希那裡，是文明對欲望的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那裡，也是社會編碼對意志和欲望的壓制。事實上，統治壓抑模式是不同的政治理論長期信奉的原理，它的主要表現就是司法模式——政治法律就是一個統治和壓制的主導機器。因此，20世紀以來各種反壓制的口號就是解放，就是對統治、政權和法律的顛覆。而福柯的權力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治法律壓抑模式的質疑，其根本信念就是，權力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產出、矯正和造就。權力在制造。在《性史》第一卷《認知的意志》中，福柯直接將攻擊的矛頭指向壓制模式：在性的領域，壓制模式取得了廣泛的共識，但福柯還是挑釁性地指出，性與其說是被壓制，不如說是被權力所造就和生產。一旦將權力同壓制性的政治法律進行剝離，或者說，一旦在政治法律之外談論權力，那麼，個體就不僅僅是被政治和法律的目光緊緊地盯住，進而成為一個法律主體；相反，他還被各種各樣遍布於社會毛細血管中的權力鑄造。個體不僅僅被法律塑形，而且被權力塑形。因此，福柯的政治理論，絕對不會在國家和社會的二分法傳統中出沒。實際上，福柯認為政治理論長期以來高估了國家的功能。國家，尤其是現代國家，實際上是並不那麼重要的一種神秘抽像。在他這裡，隻有充斥著各種權力配置的具體細微的社會機制——他的歷史視野中，幾乎沒有統治性的國家和政府，隻有無窮無盡的規訓和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權力的巨大壓迫，隻有社會中無所不在的權力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活的鬥爭的宏大敘事，隻有四處湧現的權力及其如影隨形的抵抗。不計其數的細微的權力關繫，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽像政治配方。對這些細微權力關繫的細致分析，毫無疑問構成了福柯最華麗的篇章。

這是福柯對17、18世紀以來的現代社會的分析。這些分析占據了他學術生涯的大部分時間。同時，這也是福柯的整個譜繫學構造中的兩個部分。《詞與物》和《臨床醫學的誕生》是知識和真理對人的建構，《規訓與懲罰》和《古典時代瘋狂史》則主要是權力/知識對人的建構。不過，對於福柯來說，他的譜繫研究不隻是這兩個領域：“譜繫研究有三個領域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關，通過它，我們將自己建構為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權力相關，通過它，我們將自己建構為作用於他人的行動主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關，通過它，我們將自己建構為道德代理人。”顯然，到此為止，福柯還沒有探討道德主體。怎樣建構道德主體？什麼是倫理？“你與自身應該保持的那種關繫，即自我關繫，我稱之為倫理學，它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。”這種倫理學，正是福柯最後幾年要探討的主題。

在這最後不到十年的時間裡，福柯轉向了倫理問題，轉向了基督教和古代。為什麼轉向古代？福柯的一切研究隻是為了探討現在——這一點，他從康德關於啟蒙的論述中找到了共鳴——他對過去的強烈興趣，隻是因為過去是現在的源頭。他試圖從現在一點點地往前逆推：現在的這些經驗怎樣從過去轉化而來？這就是他的譜繫學方法論：從現在往前回溯。在對17世紀以來的現代社會做了分析後，他發現，今天的歷史，今天的主體經驗，或許並不僅僅是現代社會的產物，而且是一個更加久遠的歷史的產物。因此，他不能將自己限定在對17、18世紀以來的現代社會的探討中。對現代社會的這些分析，毫無疑問隻是今天經驗的一部分解釋。它並不能說明一切。這正是他和法蘭克福學派的差異所在。17、18世紀的現代社會，以及現代社會湧現出來的如此之多的權力機制，到底來自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜繫學方式一直往前逆推，事實上越到後來，他越推到歷史的深處，直至晚年抵達了希臘和希伯來文化這兩大源頭。

這兩大源頭，已經被說盡了。福柯在這裡能夠說出什麼新意？不像海德格爾那樣，他並不以語文學見長。但是，他有他明確的問題框架，將這個問題框架套到古代的時候，古代就以完全不同的面貌出現——幾乎同所有的既定的哲學面貌迥異。福柯要討論的是主體的構型，因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關注，隻是因為它們以各自的方式在塑造主體。隻不過是，這種主體塑形在現代和古代判然有別。我們看到了，現代主體，主要是受到權力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權力所寄生的機制並沒有大量產生，隻是從17世紀以來，福柯筆下的學校、醫院、軍營、工廠，以及它們的集大成者監獄纔大規模地湧現，這是現代社會的發明和配置（這也是福柯在《規訓與懲罰》中的探討）。同樣，也隻是在現代社會，語文學、生物學、政治經濟學等關於人的科學，纔開始逐漸出現。在古代，並不存在如此繁多而精巧的權力機制的鍛造，也不存在現代社會如此煩瑣的知識型和人文科學的建構，那麼，主體的塑形應該從什麼地方著手？正是在古代，福柯發現了道德主體的建構模式——這也是他的整個譜繫學構造中的第三種主體建構模式。這種模式的基礎是自我技術：在古代，既然沒有過多的外在的權力機制來改變自己，那麼，更加顯而易見的是自我改變。這就是福柯意義上的自我技術：“個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一繫列對他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態。”通過這樣的自我技術，一種道德主體也得以成形。

這就是古代社會塑造主體的方式。在古代社會，人們是自己改造自己，雖然這並不意味著不存在外在權力的支配技術（城邦有它的法律）；同樣，現代社會充斥著權力支配技術，但這並不意味不存在自我技術（波德萊爾筆下的花花公子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術經常結合在一起，相互作用。有時候，權力的支配技術隻有借助於自我技術纔能發揮作用。不僅如此，這兩種技術也同時貫穿古代社會和現代社會並不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術在現代社會有什麼樣的表現方式？反過來也可以問：現代的支配技術，是如何在古代醞釀的？重要的是，權力的支配技術和自我技術是否有一個結合？這些問題非常復雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說，如果在20世紀70年代，福柯探討的是現代社會怎樣通過權力機制來塑造主體，那麼，在這之後，他著力探討的則是古代社會通過怎樣的自我技術來塑造主體，即，人們是怎樣改變自我的。改變自我的目的何在，技術何在，影響何在？也就是說，古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時期，這種自我技術和自我文化經歷了怎樣的變遷？這就是福柯晚年要探討的問題。

事實上，福柯從兩個方面討論了古代的自我文化和自我技術。一個方面是，福柯將自我技術限定在性的領域，即，古代人在性的領域是怎樣自我操作的。這就是他的《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的關心》要討論的問題。對於蘇格拉底和柏拉圖時代的希臘人而言，性並沒有受到嚴厲的壓制，並沒有什麼外在的律法和制度來強制性地控制人們的欲望，但是，人們正是在這裡表現出一種對快感的主動控制，人們並沒有放縱自己。為什麼在一個性自由的環境中人們會主動控制自己的欲望和快感？這是為了獲得一種美的名聲，創造出個人的美學風格，賦予自己以一種特殊的生命之輝光，同時，這也是一種自由的踐行：人們對自己欲望的控制是完全自主的，這是主體對自己欲望的主動自由的控制。因此，希臘人的自我控制恰好是一種自由實踐：自我是自己欲望和快感的主人。這是希臘人的生存美學，它是在運用快感的過程中實現的：通過苦行實踐來創造出一種生存美學。這也是一種自我訓練。我們看到，希臘人在性的領域所表現出來的自我技術，首先表現為一種生活藝術。或者也可以反過來說，希臘人的自我技術，是以生活藝術為目標的。但是，這種自我技術的場域、目的、手段和強度隨後都發生了變化，經過了羅馬時期的過渡，在基督教那裡已經變得面目全非。在基督教文化中，自我技術實施的性領域不再是快感，而是欲望和肉體；不是主動選擇，而是受到聖律的脅迫；不是創造了自我，而是摒棄了自我；其目標不是現世的美學和光輝，而是來世的不朽和純潔。但是，希臘人的控制自我的禁欲實踐被基督教借用了。也就是說，雖然倫理學的實體和目標發生了變化，但是，從希臘文化到基督教文化，一直存在著一種苦行的自我技術：並非一個寬容的希臘文化和禁欲的基督教文化的斷裂，相反，希臘的自我技術的苦行通過斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技術之中。基督教的禁欲律條，在希臘羅馬文化中已經萌芽了。

在另外一個方面，自我技術表現為自我關注。它不隻限定在性的領域。希臘人有強烈的關注自我的願望。這種強烈願望的結果自然就是認識自我。因此，關注自我和認識自我密切相關。希臘人的這種關注自我，其重心、目標和原則也在不斷地發生變化：在蘇格拉底那裡，關注自我同關注政治、關注城邦相關；但是在希臘文明晚期和羅馬帝政時代，關注自我從政治和城邦中抽身出來，僅僅因為自我而關注自我，與政治無關；在蘇格拉底那裡，關注自我是年輕人的責任，也是年輕人的自我教育；在羅馬時期，它變成了一個普遍原則，所有的人都應當關注自我，並終其一生。最重要的是，在蘇格拉底那裡，關注自我是要發現自己的秘密，是要認識自我；但在後來的斯多葛派那裡，各種各樣的關注自我的技術（書寫、自我審查和自我修煉等），都旨在通過對過去經驗的回憶和辨識，讓既定真理進入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進入現實做好準備——這絕對不是去發現和探討主體的秘密，而是去改造和優化主體。而在基督教這裡，關注自我的技術，通過對罪的暴露、坦承和訴說、懺悔，把自我傾空，從而放棄現世、婚姻和肉體，最終放棄自我。也就是說，基督教的關注自我不無悖論地變成了棄絕自我，這種棄絕不是為了進入此世的現實，而是為了進入另一個來世現實。同“性”領域中的自我技術的歷史一樣，關注自我的歷史，從蘇格拉底到基督教時代，經過斯多葛派的過渡發生了一個巨大的變化：我們正是在這裡看到，西方文化經歷了一個從認識自我到棄絕自我的漫長階段。到了現代，基督教的懺悔所采納的言辭訴說的形式保留下來，不過，這不再是為了傾空自我和摒棄自我，而是為了建構一個新的自我。這就是福柯連續三年（1980年、1981年、1982年）在法蘭西學院的繫列講座《對活人的治理》《主體性和真理》《主體的解釋學》所討論的問題。