譯者序｜

在18世紀的法國，Philosophe (哲學家)一詞並非指今天意義上的專業哲學家，而是特指當時“啟蒙運動”的思想家、理論家和宣傳家。通常人們都認為他們是“近代”意識形態的先驅者；但貝克爾在本書中卻提出一種相反的論點，他認為所謂“理性時代”遠不是理性的，那批“哲學家”所做的工作隻不過是以新的材料在重新建造另一座中世紀奧古斯丁式的“天城”而已。這部多少是震世駭俗的著作，與歷來的一般看法迥不相侔，所以一經問世就引起了學術界的轟動。60多年來對此書的評價一直爭論不休，以致《美國歷史評論》雜志斷言，本書將永遠成為思想史上的一部經典著作。我們中國的讀者當然也有權根據自己的見解對於18世紀的“哲學家”做出自己的評價。無論如何，本書在有助於讀者理解18世紀“哲學家”的思想，以及20世紀美國的思想史研究和美國史學思想這兩方面都不失為一部有價值的著作。譯文根據的是1971年耶魯大學出版社(康州，新港)第35次印行的原文。

本書原為作者對專業研究者所做的一繫列講演，其性質為史論，事先假定聽眾對有關史實已有一定知識，故於史實闡述甚少。讀者倘對本書感興趣，最好能參閱一些有關的歷史書籍並對照一下中世紀早期神學權威聖奧古斯丁的《天城》(或譯為《上帝之城》)一書。

譯者謹識

1998年於北京清華園

第一章 輿論的氣候

迷信也像其他的許多幻想一樣，當其不是在迎合我們的虛榮而是在阻礙它的時候，就會輕而易舉地喪失其威力。

——歌德

一

正如大多數人一樣，我曾抱有過某些歡欣鼓舞的信念；我認為它們是有效的，因為它們是合乎邏輯地從已知的和明顯的事實中得出來的。我有一個好朋友，哪怕是我向他擺清楚了所有有關的事實，並且為他好而反復追蹤了那些應該能使一個有理智的頭腦信服的邏輯步驟之後，卻仍在反對我的這種或那種信念——發現這種情形往往使我苦惱。情況可能是——事實上，幾乎肯定總會是——他無法反駁我的論據。但這沒有關繫。他堅信那是違反他的意願的，他仍然堅持同樣的見解；我終於認識到，不幸的是，他的頭腦並不是全然開放的。某些混亂的情緒，某些根深蒂固的偏見或某些不經檢驗、先入為主的成見，使得他看不見真理。

我毫不遲疑地就原諒了引導我的朋友達到錯誤結論的那種令人困惑的偏見，因為我理解它。它是一個小小的錯誤；而我本人若不是由於某種僥幸的恩典，也會陷入其中的。在重大問題上，我們的意見很能一致，因為恰好我們兩個人都是教授。我們的經驗和我們的興趣大都是同樣的。種種看來相關的事實和獲得一致的推論，一般說來，對他和對我也都是同樣的。我們大多數的前提和我們不加分析所使用的詞句，都是學校裡的人所熟知的。既然在根本之點上能夠那麼好地意見一致，我們就可以徹夜不休地辯論，就像卡萊爾所說的那樣，除了觀點外並沒有任何分歧。

我們這兩個教授卻更不容易和另一種生活方式的人，比如說政治家或傳道者，徹夜不休地進行辯論。由於缺少一致的意見，辯論很快地就難以進行。他們所接受、認為有效的種種事實，我們卻要質疑或者看作是可以忽略的。而使我們深信不疑的推理過程，他們卻懷著荒唐而粗率的輕蔑，視之為學究氣而一筆勾銷。在夜幕尚未正式開始之前，討論就結束了。我們看得出來，再繼續下去是沒有用處的，因為他們的思想不僅隻是在表面上被他們作為個人所特有的各種偏見，而且還從根本上被所有他們那種行業的人所共有的各種無意識的先入為主的成見給敗壞了。

然而，盡管我們的差異是那麼大，我們所有的人——教授們、政治家們、傳道者們——都毫無疑問地會發現，我們畢竟是有著很多的共同之點的，假若是有可能遇到了前代的某一位活生生的傑出代表人物的話。讓我們姑且馳騁一下幻想，讓我們設想我們可以擦一下瑪茲達(Mazda)瑪茲達為波斯拜火教神話中的神人。——譯者注的神燈，可以把但丁和阿奎那帶到了我們面前。既然談論天氣不免是浪費寶貴的時間，我們就不如請聖托馬斯·阿奎那給我們界定一下自然法這個概念，此詞在他當時也像在我們今天一樣，是大量為人引用的。聖托馬斯是一貫善於下定義的，他會毫不猶豫地說：

既然一切事物都服從神聖的天命，是由永恆的法律來統治、來衡量的……那麼顯然的是，一切事物就多少都分擔著永恆的法律，亦即就它們被它打上了烙印而言，它們也就得到了它們各自對自己固有的行為與目的的相應傾向。而在所有被創造物中間，有理性的生物——就其顧及自身以及顧及別人而分擔了一份天命而論——乃是以最優異的方式服從於神聖的天命的。因此之故，它就具有一份“永恆的理性”，從而它就對其固有的行為和目的具有一種天然的傾向：有理性的被創造物身上的這種對永恆法律的參與，就叫作自然法。

聽過了這個簡明的定義，我們就可以斷定，畢竟還是找一個學院氣更少一點的題目會更好一些，比如說“國際聯盟”——這是但丁在De Monarchia（《論君主國》）的標題之下曾經大發議論的某種東西。但丁是贊成“聯盟”的，他可以用以下的論證來支持他的立場：

人類對於某些部分而言，就是一個整體；而對於某個整體而言，又是一個部分。當然，對於如上所述的各個具體的王國和國家而言，人類就是一個整體，而對於整個宇宙而言，人類就是一個部分；這是不言自明的。所以正猶如人類……的各個組成部分符合於作為一個整體的人類那樣，我們同樣要說……人類也作為一個整體而符合於它那個更大的整體。人類的各個組成部分通過服從於一個唯一的君主這條唯一的原則而符合於作為一個整體的人類，這一點是很容易從以往所發生的事件中得出來的。所以人類之符合於宇宙本身或者說符合於它的“君主”(那就是“上帝”)……就隻不過是由於那條唯一的原則——服從於一個唯一的“君主”——而已。我們由此就得出結論說，那個“君主國”（“國際聯盟”）對於世界的福祉就是必然的。

隨後，討論無疑地就會搞得很沉悶。因為我們無論哪個人要回答但丁或聖托馬斯，又能說什麼呢?不管我們說什麼，是站在這一方或另一方，看來他們兩人無論哪一個大概都不會發現它是嚴格有效的，或者甚至於不能理解我們究竟是擁護論證的哪一方。唯有一件事對我們會是十分清楚的，即這兩個人使用同樣的技巧實現了模稜兩可。或許我們的第一個反應就是要厚道地承認這兩位貴客並非處於他們的最佳狀態；而我們的第二個反應則是懷著應有的全部敬意喃喃地說道，他們向我們說了一些莫明其妙的廢話。或許就是樣；確實，對一個近代的頭腦來說，它就是這樣；例如要把《論君主國》重印出來作為國際聯盟的一篇宣傳文件，顯然會是很不明智的。然而使我感到麻煩的是，我卻不能把但丁或聖托馬斯看作不明智的人而不予理會。後世的評判已經把他們置於大地之上最顯赫的行列當中了；而假如他們的論證在我們看來是不可理解的，那麼這一事實就不能歸咎於他們缺乏明智。他們至少也和我們時代許多在論證要擁護或反對國際聯盟的人們是一樣地明智而博學——也許就像克裡孟梭一樣地明智，和威爾遜一樣地博學。

懷特海教授近來恢復和采用了一個17世紀的名詞：“輿論的氣候”。這個名詞是很有必要的。論據能否征得人們的同意，與其說取決於表達它們的邏輯如何，不如說要取決於在維持著它們的那種輿論氣候如何。使得但丁的論據或聖托馬斯的定義對於我們成為毫無意義的，並不是由於邏輯欠通或者是缺乏明智，而是由於中世紀輿論的氣候，即那種在廣義上為人們本能地所堅持的先入為主的成見、那種Weltanschauung（世界觀）或世界模式，它們強加給了但丁和聖托馬斯一種對智性的特殊運用和一種特殊形態的邏輯。要了解何以我們不大容易跟著但丁或聖托馬斯走，就必須(盡可能地)了解這種輿論氣候的性質是怎樣的。

大家都知道中世紀的世界模式出自希臘的邏輯和基督教的故事，是由基督教教會所加工形成的；許多世紀以來它都把它那權威強加給了孤立的而又是無政府狀態的西歐社會。現代的心靈是好奇地在注視著並精確地在描述著一切事物的，它的確能夠描述這種輿論的氣候，盡管它並不能生活於其中。在這種輿論的氣候之下，世界和世上的人都是由聖父這位全知的和仁愛的智慧為了一個終極的(假如說是不可測的)目的在六天之內創造出來的，這乃是一樁無可疑問的事實。人盡管被創造出來時是十全十美的，卻由於不肯聽命而從神恩墮入了罪惡和錯誤，從而受到永恆天譴的懲罰。可是幸而由於上帝的獨生子那種和解性的犧牲，便準備好了一條贖罪和得救的道路。盡管人們自身無從躲避上帝公正的憤怒，他們卻由於上帝的仁恩也由於自己對上帝意志的謙卑和服從而可以獲允被饒恕自己的罪行和錯誤。大地上的生活無非就是通向這一可願望的目的的一種手段，無非就是對上帝的兒女們的一種暫時的考察而已。到了上帝指定的時間，“地上之城”就告終結，大地本身也就被火焰吞沒。到了那個末日，善人和惡人就終於會被分開。對於膽敢頑抗者，就準備好了一個永恆懲罰的地方；而信徒們則會在“天城”與上帝會合，永遠在那裡居留在美滿和幸福之中。

人生就這樣被中世紀的人看成是一幕宇宙的戲劇，是由這位戲劇大師[上帝]按照一個中心題材並根據一個合理的計劃而寫成的。在它被付諸實施而成為事實之前，那構思就已經是完美無缺的；在整個世界開始被寫到有記錄的時間的最後一個音節之前，這場戲劇——好也罷、壞也罷——已經是無可更改的。被明確地加以界定之後，它就必須為人們盡可能地理解，但在任何情況下都必須是義無反顧地演出到它所預言的結尾。人的責任就是要像已經寫定了的那樣來接受這場戲劇，因為他不能改動它；他的職責就是要扮演被指定的角色。為了使他可以按照神聖的文本扮演他那角色，(上帝)便在人間設置了下級的權威——教會和國家，它們從上帝那裡獲得它們正當的權力——來安排人們去服從並教導人們各循其道。智慧是根本性的東西，因為上帝把智慧賜給了人。但是智慧的功能卻是受到嚴格限制的。不要好奇地去追問人生的起源和最終的狀態，因為這二者都是神明所規定的，並且是被充分啟示了的。追問它的終極意義是沒有用處的，甚至於是褻瀆神明的，因為唯有上帝纔充分理解它。因此，智慧的功能就在於指出被啟示了的真理，就在於調和不同的實際經驗與在信仰中被給定的那個世界的合理的模型。

在這種輿論的氣候的牢固作用之下，當時最好的思想就采取了一種徹底的理性主義的形式。我知道，習慣上是把13世紀稱為信仰的時代並以之與被認為主要是理性時代的18世紀相對比的。在某種意義上，這一區別是充分真確的，因為“理性”一詞也像許多別的名詞一樣，具有多種意義。因為18世紀的作家們使用理性來反駁基督教的教條，所以一個“理性主義者”在通常的用語裡就意味著一個“不信教者”、一個否認基督教真理的人。在這種意義上，伏爾泰就是一個理性主義者，而聖托馬斯則是一個有信仰的人。可是這個詞的這一用法卻是很不幸的，因為它混淆了一個事實，即理性可以用來維護信仰，正如它可以用來摧毀信仰一樣。伏爾泰和聖托馬斯兩人之間肯定是有許多不同的，但是盡管如此，兩人卻有著大量的共同之處。他們兩人的共同之處就是這一深刻的信念：他們的信仰是可以合理地加以證明的。在一種非常真實的意義上，我們可以說18世紀乃是一個信仰的時代，正有如它是一個理性的時代,也可以說13世紀乃是一個理性的時代，正有如它是一個信仰的時代。

這並不是一個悖論。相反地，熱忱的信仰和一種專門的理性主義是很容易結合在一起的。大多數人(當然，我這裡要加上括號來照顧到那些頭腦簡單的人以及真正的神秘主義者)，即那些熱忱相信上帝在他那天堂上而世上的一切事物都很不錯的大多數有知識的人，都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而假如有一些困擾人的疑問鑽了進來令他們不安的話，就格外是如此。這一點或許就是何以但丁時代的思想乃是如此之九死而無悔的理性主義的原因之一了。信仰肯定是依然絲毫沒有動搖——隻是它那些最能干的擁護者們正在逐漸意識到，它是作為信仰而為人所堅持的。因此，就更有需要來完全徹底地證明它。恰恰是因為聖托馬斯信仰一個由神明所安排的世界，所以為了自己的心安理得，他就需要對一個神明所安排的世界有一種無可反駁的合理證明。他永遠不可能和德爾圖良一道說：“我相信的是荒謬的東西。”他卻可以很容易和安瑟倫一道說：“我信仰是為了我可以知道。”他很可能再補充說：“假如我對自己所知道的東西找不到一種合理的證明的話，我會感到苦惱。”

要用一種合理的模型來調和各種不同的實際經驗，乃是一項十分艱難的任務，哪怕經驗很有限而知識也不太多；這是一項不可能的任務，除非邏輯證明是服從於理性所不知道的某種人心的理性的。於是但丁時代的人們就發現了它。最根本的事情當然是要設計出一種高度復雜的辯證法，但這還是他們的困難之中最小的；因為哪怕是借助於亞裡士多德的邏輯學，也並非總是有可能把威廉·詹姆士所謂的“不可簡約的頑強的事實”塞進由信仰所規定得整整齊齊的範疇裡去。因此，在緊迫關頭就有必要在權威文本的字面意義的背後去尋求隻有借助於像征性的詮釋纔能得出來的各種隱蔽的意義了。Litera gesta docet；quid credas, allegoria；moralis quid agas；quo tendas，anagogia——經院學者們為了經院之用所設計出來的那個有名的公式就是這樣說的；這個公式或許可以自由地翻譯為：

文字教導了我們所知道的東西，

神學預言教導了我們所希望如此的東西;

信仰是被隱喻所堅定的，

行為是被道德故事所塑造的。

從而13世紀就有可能隨時運用一種由像征性的解說所支撐的高度復雜的辯證法來論證上帝的對人之道。失樂園和復樂園——那個時代所理解的人生戲劇的主題不過是如此而已；當時最優秀的頭腦全都致力於對它進行解說。神學述說了並且闡釋了世界的歷史。哲學乃是對自然界和歷史進行合理化並加以調解的學問。邏輯學則為神學和哲學雙方都提供了一種合適的方法論。結果是我們在數不勝數的其他著作之中便有了Summa theologica（《神學大全》）這部肯定是人類心智最驚人的巨著之一。可以有把握地說，這個廣闊的世界無論是在此以前還是在此之後，都從未被如此之精致地包裝起來並加以定位，被如此之完整地而又信心十足地理解過，它的每一個為人所知的細節都是以如此之精密而可愛的準確性被嵌入了一個首尾一貫而又令人信服的整體。

我們現在一直是停留在中世紀輿論的氣候之中，隻要這樣做也許是十分安全的話。然後，再讓我們從13世紀的高峰下降到20世紀的低谷——降入另一種氛圍，其中既然被填充了更為豐富的事實內容，我們也就可以呼吸得更為安逸和舒暢了。