前言
第一講
西方哲學經典的文獻學簡介
一、書寫西方哲學經典的文字
二、西方哲學經典的整理、編輯、翻譯和出版
三、讀懂外文著作是基本功
第二講
如何讀西方哲學經典
一、初學境界
二、入門境界
三、批判境界
四、創造境界
五、課程要求
第三講
柏拉圖《理想國》的政治哲學
一、柏拉圖哲學和政治的關繫
二、對柏拉圖的政治哲學的現代詮釋
三、波普爾的分析性建構
四、列奧的敘事性解讀
五、對列奧的評論
第四講
柏拉圖與民主問題
一、歷史上人們是如何理解《理想國》的？
二、柏拉圖是不是要把政治道德化？
三、啟蒙運動是不是虛幻的理想主義？
四、柏拉圖是政治理想主義者嗎？
五、柏拉圖為什麼批評民主制？
六、用歷史的觀點分析民主制的功與過
七、《法律篇》——《理想國》的續篇
第五講
亞裡士多德的《形而上學》本體論
一、最早的哲學導論和哲學史
二、Being的意義問題
三、《形而上學》是本體論還是神學？
第六講
亞裡士多德《尼各馬可倫理學》和德性倫理學
一、答疑解惑
二、亞裡士多德的倫理學是不是目的論？
三、關於麥金太爾的德性倫理學
四、如何理解亞裡士多德的幸福主義？
五、如何理解思辨生活是最高幸福？
第七講
奧古斯丁《上帝之城》的本體論、神正論和政治哲學
一、《上帝之城》的主要內容
二、奧古斯丁和新柏拉圖主義
三、神正論和“自由意志”辯護
四、“平庸之惡”和“惡的缺乏因”
五、奧古斯丁的政治哲學
第八講
托馬斯·阿奎那《神學大全》的神哲學
一、托馬斯·阿奎那是不是有獨創思想的哲學家？
二、關於哲學和神學的關繫
三、關於上帝存在的“五路”證明
四、托馬斯·阿奎那的倫理學
五、自然律的觀念
第九講
笛卡爾的《第一哲學沉思錄》
一、笛卡爾的方法論自覺
二、從方法論到哲學體繫
三、笛卡爾哲學和信仰的關繫
四、普遍懷疑是否可能？
五、“我思”的意思
六、關於“清楚明白”的真理標準
七、關於上帝存在的證明
第十講
帕斯卡的《思想錄》
一、《思想錄》的繫統性問題
二、信仰的神秘和理性
三、關於幾何學精神和敏感性精神的區分
四、有限和無限
五、人性論
六、關於“上帝之賭”
第十一講
休謨的《人類理解研究》：批評與反批評
一、介紹《休謨的經驗論真的擺脫了矛盾嗎？》一文
二、回應《印像與觀念之間蘊含著因果關繫的時間
結構嗎？》一文
三、關於休謨哲學的討論
第十二講
康德《未來形而上學導言》選講
一、分析和綜合的不同意義
二、康德的形而上學
三、“休謨問題”的提出
四、康德在《未來形而上學導言》中解決“休謨問題”的方案
五、《純粹理性批判》中的解決方案
六、胡塞爾對“休謨問題”的把握
第十三講
黑格爾《精神現像學》的“導言”和“序言”
一、如何讀黑格爾
二、“導言”：黑格爾哲學的“獨立宣言”
三、“序言”與“導言”的關繫問題
四、“序言”的四部分內容
第十四講
斯賓諾莎的《神學政治論》
一、《神學政治論》屬於《聖經》批判的思潮嗎？
二、《聖經》蘊含的社會契約論
三、《舊約》中的民主政治
第十五講
洛克的《政府論》
一、誰應當擁有權力？
二、自然法和自然權利
三、 社會契約和國家制度
附錄
學位論文寫作的學術規範

讀經典的第三個境界——批判境界

讀書先要“鑽進去”，深入理解書的意思，但最終還是要“跳出來”，用批判的眼光審視書的內容。“鑽進去”不易，“跳出來”更難。有的人讀了一輩子的書，也跳不出來。皓首窮經，對經典的內容滾瓜爛熟，但沒有自己的想法。這是對經典、對權威的教條主義。這種教條主義在中國古代讀書人身上表現得很明顯。西方哲學的特點也容易讓研究它的人產生教條主義。為什麼呢？西方哲學繫統性強，論辯性強，需要多年的研究纔能理解、欣賞它。這種特點使得它對研究者，特別是長期投入的研究者，有一種說服力和吸引力，結果造成了這樣一種傾向：研究者在不知不覺中成了崇拜者。有人把這些崇拜者戲稱為“二世”，研究康德的人好像是“康德二世”，研究黑格爾或海德格爾的人成了“黑格爾二世”或“海德格爾二世”，他們言必稱“一世”，以“一世”之言定是非。這樣一來，哲學完全被等同於哲學史，哲學史又被歸結為注解、詮釋，哲學的批判精神、創造精神和實踐能力都不見了。
“跳出來”不是拋開經典，自說自話。“跳出來”仍然是讀經典的一個階段，是帶著批判的眼光讀，帶著質疑的態度讀，帶著自己的問題讀。在前兩個階段不能這樣讀，因為你還不了解人家。在還沒有理解過去的哲學家說了些什麼的時候，就要向他們提出挑戰，說得不好聽是狂妄、不自量力。哲學經典之所以是經典，是經過歷史考驗的，是不能被輕易地質疑、駁倒的。一些哲學家已經想到了別人會如何反駁他，他們已經對可能提出的責難作了回答。很多研究者已經對經典作了長期的批判性考察，提出了很多問題，展開過熱烈的討論。如果你讀書不多，一開始就輕易地提出批評意見，那麼你的批評可能早已經被經典的作者作了答復，或者其他人也提出過這樣的批評，但在爭論中已經被解決了，或者雖然沒有解決，但你的批評已經被轉移為其他問題正在討論之中。這樣，你的批評就缺乏專業水準，在學術界不會被重視。隻有在熟讀經典和全面掌握第二手資料的前提下，纔能提出有專業水準的、能夠引起爭議的批評。
在批判階段，要全面讀經典。如果說初學階段隻是讀經典的選輯，入門階段讀整本的經典，那麼在批判階段，要讀一位哲學家的所有重要著作、各時期的著作。有些問題可能他早期沒有認識到，但後期他解決了，你可以審視一下，他提出和解決問題的方式是否合理。這時，還要把不同哲學家的經典結合在一起讀。因為你提出的問題，很可能後來的哲學家已經提出過，並且給出了經典的解答。比如，對安瑟爾謨（Anselmus）的本體論證明，與他同時代的高尼羅（Gaunilo）已經提出了批評，而安瑟爾謨在他的著作中附有高尼羅的批評，並作了比較充分的答復。後來，托馬斯·阿奎那和鄧·司各脫又對安瑟爾謨的本體論提出了新的批評。近代的笛卡爾重提本體論證明，可以避免托馬斯·阿奎那和鄧·司各脫的批評，但康德指出，本體論證明混淆了“是”的繫詞用法和存在的意義，這是致命的一擊。很多人認為本體論證明已經完全破產了，其實不然。當代的瑞士神學家卡爾·巴特（Karl Barth）重新解釋了安瑟爾謨的論證，他說，安瑟爾謨根本不是要為上帝的存在提出什麼“本體論證明”，而隻是要揭示出否定上帝存在的“愚頑人”是如何的自相矛盾。美國的基督教哲學家普蘭丁格（ACPlantinga）用模態邏輯的證明，又給了本體論證明以新的生機。如果你不讀這些書，你對本體論證明的批評可能還沒有超出高尼羅的水平。據我所知，沒有經過專業訓練的人，都隻能像高尼羅那樣，依據常識批判本體論證明。
在這一階段，要注意批判性的第二手資料。西方哲學界充滿著批判和爭論的氣氛，對一個人、一本書的重視，主要不是表現為對他的贊揚和肯定，而是對他的批評和圍繞他而展開的討論。這與中國學術界很不一樣。比如，羅爾斯之所以在美國那樣出名，主要是因為大家都批評他，不同意他，提出各種問題和他討論。不僅在哲學界，在政治學、經濟學、社會學等領域都是如此。而在中國，羅爾斯出名是因為介紹他的人多，肯定他的貢獻的人多，《正義論》的中譯本就出了三個版本。外國學者對中國學術界中充滿著大量肯定和溢美之詞的評論很不理解：既然別人已經說得那麼好了，你重復他的意思，有必要嗎？確實，學術研究不是重復別人說過的話，更不是跟風，趕時髦。在這一方面，我們要學習西方學術界的批判精神和認真討論問題的態度。
西方研究經典的專著，或多或少都會提出一些批判性的問題和觀點，但有的專著側重於解釋和介紹，適合在第二階段讀。第三階段要多讀那些側重於批判、引起了熱烈爭議的專著。批判性的觀點一般都集中發表在期刊和論文集裡。做專業研究的人要多讀期刊和論文集。勞特利奇出版社出的“CriticalAssessments”的繫列叢書，把過去期刊、論文集和專著中對某一哲學家的批判、討論集中成輯，一個哲學家一輯，一輯少則三冊，多則五六冊，比較方便研究者閱讀和檢索。如果要帶著批判的態度讀一位哲學家的書，必須認真地讀一讀對他的批判性評價專輯。現在網絡資源、電子資源很多，要查中文期刊，中國期刊網、人民大學報刊復印資料，都是比較方便的電子資源。看外國期刊，可以查JSTOR（ScholarlyJournalAchieve）。在這些電子期刊上，可以檢索到我們所需要的批判性觀點。
在充分掌握資料的基礎上，可以提出自己的問題。這些問題可以針對哲學經典的作家提出，你認為他忽視了什麼問題，或者對某一問題的論證不夠充分；但必須確定，你的問題是新問題，以前的研究者沒有注意到，或者隻是以不明確的方式涉及過。這些問題也可以針對以前的第二手研究的成果提出批評、質疑，但必須確定，你的批判是新的，你的批判可以解決理解哲學經典的某一難題，或者可以解決過去討論中懸而未決的問題。注意，“批判”的意思不隻是否定，還是理性的審查。如果經過你的審查，肯定了過去被否定的意見，或者確立了遭質疑的意見，那麼你的批判就是肯定性的；反之，如果你否定了過去被肯定的意見，或質疑普遍流行的觀點，那麼你的批判就是否定性的。