編者引論

1925年夏季學期講稿

導 論

§1 近代心理學的發展；狄爾泰關鍵性的批判（解釋的與描述的心理學）

§2 狄爾泰對於他同時代的人影響有限的原因：其理解的不充分與理論起點所受的限制

§3 《邏輯研究》的任務與意義

§4 新的心理學之總括性特征

繫統部分

§5 現像學心理學的範圍：跟其他精神科學與自然科學的區別·對自然與精神概念的質疑

§6 回到前科學經驗世界以及經驗活動的必要性，在經驗活動當中，前科學的經驗世界是被給予的（經驗的一致性）

§7 顧及經驗世界的科學區分·科學的繫統脈絡建立在經驗世界的結構脈絡之中；一個作為 普全世界結構的科學以及那些把經驗對像的個別形態當作主題的具體科學·空洞的視域的意義

§8 作為先天科學的普遍世界結構的科學

§9 本質直觀作為掌握先天性的真正方法

§10 直覺普遍化與觀念化的方法作為獲得一般世界普遍結構的工具，從經驗世界出發（“自然的世界概念”）·世界科學劃分的可能性以及精神科學之意涵的建立

§11 自然世界概念的科學之標示，與康德的經驗概念有所區隔的經驗概念·空間與時間作為世界的普遍結構

§12 從個別經驗出發的必要性，在此經驗中被動綜合形成統一性

§13 關於獨立與非獨立的真實物的研究·根據因果性確定真實的整體

§14 世界中的真實物之次序

§15 標示經驗世界的心理生理真實物·相較於心靈而言具備比較高自主性的身體

§16 出現在經驗世界中的精神性之形態·文化物的特性，文化物的存在是透過主體相關性而被確定的

§17 化約到作為完全隻是真實特性的基底之純粹實在·對於非真實的文化意義之排除

§18 在自然科學家的態度中主體與客體的對比

§19 在己的真正世界本身作為必要的假定

§20 在交互主體的一致性中可證實的客觀性·正常與不正常

§21 心靈的階段性構成

§22 作為因果性質的穩定實體之物理實在概念

§23 作為歸納的物理因果性·心理交織性的特質

§24 心靈的統一性

§25 普遍自然科學的理念·自然主義偏見的危險

§26 將在世界中的主體性當作客觀的主題

§27 困難所在：透過排除主體性而構成的客觀科學但所有主體性自身屬於世界

§28 執行朝向主體性的反思目光·在反思執態中關於物理之物的感知

§29 感知場域——感知空間

§30 空間的原現前

§31 感性——作為對意向作用而言的材料的感性素材

§32 作為對像的自我被給予模式的覺察性的被給予者

§33 客觀的時間性與流程的時間性

§34 內在與越的區分，感知中的實項與非實項·作為非實項之極的客體

§35 底基的極以及特質的極·空洞意向性的積極意義

§36 感知的意向對像

§37 作為揭示內在性方法的現像學還原

§38 從外部感知出發進入純粹主體性

§39 就感知者自身而言的感知分析

§40 時間性的問題：當下化——持存以及前攝（感知的設定性與擬設定性的改變及其對於實踐生活的意義）

§41 朝向於所思態度中的對像極之反思與朝向作為對像極之基礎的自我極的反思·自我極的普全綜合·作為主動與習性之極的自我

§42 原創建與後創建的自我·在信念的貫徹中自我的同一性·自我的獨特性在其基於信念而來的決斷中表現出來

§43 作為單子之主體的整體 單子的靜態與發生研究·從孤立的單子到單子全體之過渡

§44 現像學心理學既是心理的自然研究也是對於人格及相關科學的基礎

§45 回顧性的自我省思

補 編

文 章

大英百科全書條目

 份手稿

 I.作為“純粹”心理學的心理學現像學

 II.相對於心理學現像學的越論現像學

 第二份手稿

 導論：現像學理念回溯意識

 I.純粹心理學的理念

 II.現像學心理學和越論現像學

 “現像學”終版本（1927）

 I.純粹心理學，其經驗領域、方法與作用

 II.現像學心理學和越論現像學；

 III.越論現像學和建立起來的作為普遍科學的哲學

阿姆斯特丹講稿：現像學心理學

 I.純粹現像學心理學其經驗場域、方法與功能

 II.現像學心理學與越論問題

附  錄

附錄I （關於§1）：<關於近代心理學的發展>

附錄II （關於§2）：<關於狄爾泰的討論>

附錄III （關於§2）：<人格心理學的問題>

附錄IV （關於§3）：<作為科學理論的激進邏輯>

附錄 V （關於§5）：<現像學作為的精神科學>

附錄 VI （關於§11）：<自然性經驗的本有特質>

附錄 VII （關於§§15，36）：<膠囊式的心靈之誤區以及透過意向性加以排除>

附錄 VIII （關於§15）：<關於客觀世界的身體感知結構>

附錄IX （關於§16）：<語音的結構以及奠基在其中的雙重研究方向的可能性>

附錄 X （關於§§16，28）：<實事的以及不同的主觀（反思）的興趣方向>

附錄 XI （關於§24）：<活動、意向、興趣及擁有>

附錄 XII （關於§§24，40，41）：<關於心靈的統整性>

附錄 XIII （關於§25）：<自然科學—抽像；人格科學—具體>

附錄 XIV （關於§28）：<關於意向性綜合之意義>

附錄 XV （關於§28）：<論意向性>

附錄 XVI （關於§34）：<真正的與意向的對像>

附錄 XVII （關於§36）：<關於意向性的學說>

附錄 XVIII （關於§37）：<透過現像學還原獲得純粹自身經驗的場域>

附錄 XIX （關於§37）：<關於原本經驗領域的繫統性描述>

附錄 XX （關於§37）：<關於原本經驗的問題>

附錄 XXI （關於§37）：<心理學的還原與越論的還原>

附錄 XXII （關於§37）：<經驗的與理性的心理學作為獲得越論現像學的起點>

附錄 XXIII （關於§40）：<自我與時間>

附錄 XXIV （關於§41）：<關於自我主題化的功能>

附錄 XXV （關於§§41，43）：<關於單子的本質>

附錄 XXVI （關於§43）：<關於單子>

附錄 XXVII （關於§44）：<主體性與自然的世界概念>

附錄 XXVIII （關於§45）：<關於“意向性”心理學演講的綜合回顧>

附錄 XXIX （關 於 第 278 頁）：<《大英百科全書條目》的第三個文本之導論>

附錄 XXX （關於第296頁）：<從《大英百科全書條目》的第三個文本的結語部分而來>

附錄 XXXI （關於《阿姆斯特丹講稿》）：<現像學心理學與越論現像學>

附錄 XXXII （關於《阿姆斯特丹講稿》）：<個人心理學與交互主體心理學>

隨著胡塞爾1900年發表《邏輯研究》以來，現像學自始創至今已百年有餘。“面對實事本身”的治學態度、本質直觀的方法原則以及“工作哲學”的操作方法賦予了胡塞爾的現像學以一種特殊的氣質。“現像學”不應當僅僅被理解為二十世紀歐洲哲學的一個重要流派或思潮的稱號，由胡塞爾首創，而後擴展至以德法哲學為代表的歐陸哲學，進而再遍及整個世界哲學領域；而是應當在留意作為哲學流派的“現像學”的同時也關注“現像學”的一個更為根本的含義：作為思維方式的現像學。胡塞爾的現像學如今已經成為歷史的經典。但由於他的研究所涉及的領域極為廣泛，而且也因為他所給出的意識現像學的研究結果極為豐富，所以當代人仍然在不斷地向他的思想回溯，一再地嘗試從中獲得新的啟示。
胡塞爾著作等身，除生前出版的著作外，由於他長期的研究中始終以筆思維，以速記稿的方式幾乎記下了他畢生所思，因此他去世後留下了四萬頁的速記手稿。出於對當時納粹統治者的擔心，這些手稿隨後被人秘密帶至比利時魯汶隱藏起來，二次大戰後纔由設在比利時魯汶大學的胡塞爾文庫陸續編輯整理，作為考證版《胡塞爾全集》（Husserliana）於1950年出版了卷，現已刊行四十多卷。而另一包含十卷本《胡塞爾書信集》以及《胡塞爾年譜》等文獻在內的《胡塞爾全集-文獻編》（Husserliana-Dokumente）至此也已出版十多卷。此外，胡塞爾的另外一些講稿和手稿還被收到《胡塞爾全集-資料編》（Husserliana-Materialien）中，這個繫列目前也已出版了八卷。如今還有多卷胡塞爾的文稿正在編輯之中。伽達默爾認為：“正是這一繫列偉大著作的出版使得人們對胡塞爾思想的哲學興趣經久不衰。”可以預見，胡塞爾研究在今後的很長時間裡都會成為國際-國內哲學界所關注的一個課題。
漢語領域對胡塞爾思想的介紹由來已久，尤其是自八十年代以來，在大陸和臺灣陸續出版了一批胡塞爾的譯著和關於胡塞爾思想的研究著作。近幾年已經有相當數量的關於胡塞爾現像學的博士論文和碩士論文完成和發表，而且許多跡像表明，這方面的研究方興未艾。對此，胡塞爾文字的中譯已經提供了並且還應當進一步提供基礎性的支持。
2012年，由中山大學現像學研究所組織實施、由筆者擔任首席專家的“《胡塞爾文集》中譯”項目被立為國家社科基金重大項目。這裡陸續出版的胡塞爾主要著作集便是這個重大項目的階段性成果。
相信並祝願這些著作的出版可以對漢語學界的現像學研究起到實實在在的推進作用！

《胡塞爾文集 現像學的心理學：1925年夏季學期講稿》：
但人們在此必須注意，該自我並非世間人（Mensch），雖然我習慣這麼說，但這在自然態度以及空間的統覺中“我，這個人”如同每一個空間對像，這個被我認定為我的身體的身體，也是我的表像之整體，我是作為所有這些我的體驗的純粹自我，並且對於這個自我而言，那個經驗整體的身體乃被構造著。
但這個純粹自我並非一個死板的同一極——康德明顯地已經對此有所認識，就在他將自我稱為先驗統覺之時。
當自我是在體驗的流動中並因此而有其生命之時，它是帶有情感與行動的自我，一方面因為它在這些作為意向性的意向中操作，也就是朝向著其意向的對像性並與它們周旋，另一方面也是由於他被這些對像性所刺激，被它們所觸動朝它們靠近，因它們而采取行動。隻要他是這樣，它便是“清醒的”並且在其中特別是對於這個或那個對像，又在不同的方式底下“清醒著”。但他有可能是遲鈍的、昏睡的自我。這是說：不論是內在或超越他都沒有自我凸顯，一切都是無所區別的相互交錯著。則自我自身也正是在其方式底下並非突出的自我極，意即它並非在變換著的自我功能中的運作極，被特殊的情感所影響並僵硬地朝向他靠近，則隨著移動並在當下的注意中以及回應著自我活動。那個帶有其特質的睡著了的自我當然隻能從清醒著的自我並透過一個特殊的回顧性的反思而自我揭示。仔細看的話，睡眠隻有在與清醒相關的情況下纔有意義可言並帶著醒過來的潛在性。
讓我去看自我的活動。作為清醒的自我乃是操作著特殊意義下的活動。例如：我感知地覺察到，我“觀察”它，我回憶著過去，掌握它，操作觀察性的當下化，我闡明對像，我將它規定為具有隸屬於它的基底，我將他關聯於其他對像，進行比較與區分，我將之評價為美的或丑的，我想它是別的和更美好的，我希望它就是別的，“我可以”把它設想為別的，渴望並實現它。我在這般純粹內在可證明的事件中總是在此——並非作為空洞的字眼而是作為一個直接可證明的中間點，作為一個極。
每一個活動都具有一個從自我極而來的特質，並非被動產生，而是在特殊主動的方式中從它產生出來的。但每一個這樣的本我我思都是連接著下列的預設，先前自我被觸發，這是說，先前一個被動的意向性，在此意向性中自我還沒有主動權，已經在己地構造了一個對像，從它出發那個自我極被觸發並導致行動。另一方面，每一個行動都好比是從自我所帶出來的，由自我所產生，於是那些被動的體驗都馬上隸屬於一個體驗，而這個體驗又融入相同的體驗之流。
但這會導致對像世界的豐富化，一旦這個對像世界被構造起來，便可以一再的影響自我並觸發新的行動，借此總是有新特定被自我產生的對像自我構成並嵌入自我的周遭世界。也就是說，自我並非僅僅隻是被動地注意到被給予者，而且他也不隻是感知的自我而已。而是如當他構造了相同性，就在他標示性而規定性地進行連接時，他便構造了對像性的關繫、事態、性質的狀態、關繫狀態；同樣有著價值狀態、實踐狀態、行動、為目的服務的手段，等等。這樣的對像性也有著它們的原初被給予方式，將會在一個字面比較寬廣而寬廣的意義下被感知。但他們的原初性是基於任何一個被動的前給予性並從自我活動的行動而來的原初性。對自我而言隻有作為從自我的動作產生而來且已產生者，它纔是在那兒。一旦在那兒，它便保持其形態而成為一個某物，我在任何時候都可以在一個目光朝向中回到它上面去，事後我總是可以帶著感受回顧它，對它進行再次的當下化，將它對像性地同一化，將它與相關的行動銜接起來並可以在其他狀況底下加以處置。
……