序幕  怪物，到處是怪物

導論  話語政治與奇點政治：人類世抑或 怪物世的政治哲學

引言  與“怪物”共存：如何突破“人類世政治哲學”

節  講故事與“權力的遊戲”

第二節  政治的開端與“率土之濱”

第三節  異形“降臨”與宇宙“黑暗森林”

結語  存在於“共同/共通”中

上卷  陷入奇點：歐陸政治哲學的演化線索

章  應治奇點：人類世政治哲學的根本問題

引言  政治哲學裡的黑洞性“奇點”

節  “黑暗的秘密”：奇點及其封殺者

第二節  政治與政制：共同體的無根性狀況

第三節  現代性的三種政治智慧及其限度

第四節  面對“激進的無定”：責任、意志與霸權

第五節  政治哲學的神學模擬：上帝的兩張面孔

結語  填補奇點的話語構型

第二章  奇點殺手：歡迎來到符號性的宇宙

引言  人類世政治哲學的雙重性格

節  有人說過“大他者”嗎：精神分析進入政治哲學

第二節  “存在”與“是”：大他者的政治本體論

第三節  手握“權杖”的大他者

結語  闡釋“世界”與改變“世界”

第三章  話語政治：“歷史主義”的雙重面向

引言  思考“時刻”的這個時刻

節  時代性的真理與永恆的真理

第二節  “真理效應”的歷史性：話語政治之興起

第三節  話語政治的動力學：大他者的普遍性與歷史性

結語  特殊主義批判與普遍主義批判

第四章  施特勞斯與政治哲學的兩個路向

引言  施特勞斯的“路標”

節  蘇格拉底vs.柏拉圖，拉康vs.施特勞斯

第二節  作為“蘇格拉底式政治哲人”的施特勞斯

第三節  作為“柏拉圖式政治哲人”的施特勞斯

第四節  “語言的轉向”與政治哲學

第五節  施特勞斯與激進政治哲學

結語  “自然秩序”vs.“批判的本體論”

第五章  雅典抑或耶路撒冷：重新解讀“古典性”

引言  思想史的“另類梳理”

節  存在性的焦灼與死亡驅力

第二節  通向雅典之路的站：蘇格拉底式愛智

第三節  通向雅典之路的第二站：柏拉圖式“哲學化”

第四節  邁向耶路撒冷：從柏拉圖到基督教

第五節  作為聯結“古典性”與“早期現代性”之通道的耶路撒冷

結語  重思古典思想

第六章  歷史形而上學：黑格爾與科耶夫

引言  “古典性”之後

節  形而上學的“歷史化”

第二節  後的統合：歷史之“目的”（“終點”）

第三節  辯證法之激進向度

第四節  革命之後怎樣？

結語  辯證法的兩張“面孔”

第七章  黑格爾“日蝕”下的歐陸思想

引言  “”的坍塌

節  作為生命性決斷的主體性真理

第二節  生命與創造：走向真人與本真存在

第三節  生命的“沉船事件”：人之死

第四節  沒有解放的解構政治

結語  古典性與現代性的閉合回路？

第八章  直面奇點：從話語政治到奇點政治

引言  凝視深淵

節  從“人類世”邁向“後人類世”的政治哲學

第二節  兩種奇點政治：真實奇點與任意奇點

第三節  “後現代”的生命政治：我們是“諸眾”

第四節  “後人類世”的自然政治：我們是“陷於地球者”

結語  話語與奇點

中卷  邁向真實奇點：精神分析與本體論事件

章  “大他者”的喉中之刺：邁向激進政治哲學

引 言  激進政治哲學的當代崛起

節  “大他者”與“精神錯亂者”

第二節  否定性的“好政制”

第三節  痕跡性幽靈與奇點性幽靈

結語  權力矩陣中的黑洞

第二章  作為精神分析與政治哲學之鏈結點的家庭

引言  拉康與政治

節  作為政治哲學問題的“人之異於禽獸者幾希”

第二節  引入精神分析：作為原初政治場域的家庭

第三節  “人類世政治哲學”的奠基性創制：“父親”

第四節  家庭結構的詭異性：“嘮叨的母親”

第五節  “青春期”叛逆與政治反抗

結語  重返家庭

第三章  陷入愛：巴迪歐對黑格爾的繼承

引言  黑格爾遭遇女性主義

節  作為“愛的哲學家”的黑格爾

第二節  巴迪歐的（反）黑格爾主義

第三節  奇點性的“二的真理”：從愛的事件到愛的主體

第四節  後黑格爾主義的“解放”路向：女性主義vs.奇點政治

結語  對愛忠誠

第四章  與事件：齊澤克對黑格爾的繼承

引言  黑格爾遭遇事件哲學

節  與事件：本體論的分歧

第二節  本體論事件：真實的奇點性刺出

第三節  差異：黑格爾的“被扣留的秘密”

第四節  “終極的事件是墮落本身”

結語  自我差異化的整體

第五章  辯證法的隱秘學脈：齊澤克與科耶夫

引言  思想史的羊腸小道

節  否定與革命：科耶夫的辯證法

第二節  隱秘通道裡的關鍵線索：拉康與辯證法

第三節  齊澤克對辯證法的獨特闡釋

結語  重鑄辯證法：齊澤克的“整容術”

第六章  “終結時代”的終結：齊澤克的“壞消息”

引言  全球資本主義與後結構主義

節  “雙重終結”時代：後結構主義的政治後果

第二節  對抗“哲學終結”：內在否定性的政治本體論

第三節  對抗“歷史終結”：作為真實奇點的政治主體

結語  來自真實界的“消息”

第七章  “新共產主義”地平線：齊澤克的第十一論綱

引言  “貓王”的自我黑化

節  回答這個問題：左翼何為？

第二節  拜物教式的“雙重拒認”

第三節  重鑄“共產主義”理念

第四節  回答這個問題：何為左翼？

結語  重逢於共產主義

彩蛋一  規則政治與奇點政治：和齊澤克與巴迪歐玩“三國殺”

引言  “三國殺”魅力之謎

節  規則政治與“馬太效應”

第二節  當“突破規則”成為規則

第三節  奇點政治與“女性邏輯”

結語  作為“怪物世”的“三國殺”世界

下卷  邁向任意奇點：生命政治與彌賽亞事件

章  生命政治的隱秘線索

引言  一個思想史的考察

節  生命政治的“史前史”

第二節  作為“規範”的生命政治

第三節  作為“典範”的生命政治

第四節  福柯與阿甘本之間的“生命政治”

第五節  貫穿“生命政治”的思想史線索

結語  未來政治的起點

第二章  生命權力的兩張面孔

引言  從語言到生命

節  生命政治：從福柯到阿甘本

第二節  另一條脈絡：斯賓諾莎與德勒茲

第三節  捕獲生命的權力vs.生命本身的權力

第四節  任意奇點、新共產主義與幸福生活

結語  潛在論與“非行動主義”的政治行動

第三章  神聖與褻瀆：阿甘本的政治神學

引言  理解共同體結構的鑰匙

節  共同體的原始結構

第二節  可殺不可祭：“神聖”的“雙重排除”

第三節  告別話語政治：神聖生命與“人權”話語

結語  奇點政治的神學版本

第四章  時間與事件：阿甘本的彌賽亞主義

引言  格格不入的阿甘本

節  定位彌賽亞主義

第二節  彌賽亞與法律

第三節  架空未來的彌賽亞時間

第四節  收攝過去的彌賽亞時間

第五節  作為三維時間結構的操作性時間

第六節  像彌賽亞那樣生活

結語  不合時宜的“當代人”

第五章  重啟“使用”：阿甘本的馬克思主義

引言  “使用”何以成為問題

節  商品化：資本主義的神學結構

第二節  作為政治行動的污濁化

第三節  開啟新的使用：像孩童一樣嬉戲

結語  必須保衛使用

第六章  從大屠殺到“智能時代”

引言  奇點臨近：進入“後人類”？

節  暗含於人類世中的“維度變化”

第二節  納粹政治：“人類，太人類了”

第三節  人類學機器的“變態內核”

第四節  “善智”：人類主義“價值”的不善

第五節  智能與意識：人工智能正“走向壞的一面”？

第六節  政治哲學視野下的“後人類”未來

結語  從二十世紀猶太人到未來“無用階級”

第七章  大流行病、餘數生命與共同免疫體

引言  哲學在行動（逆行）

節  政治哲學的“下降”：生命政治之悖論性結構

第二節  透析“健康碼”：生命政治與技術政治之交叉口

第三節  轉型“數字人”：“隱私權”構成對“健康碼”的挑戰嗎？

第四節  反思“健康碼”：從“隱私權”到“餘數生命”

第五節  概率與時刻：新冠病毒是如何掀動世界的？

第六節  等待否定面：黑格爾主義的“惡”

第七節  共同免疫體：“全球（去距離）化”的生物政治學基礎

結語  “後新冠世界”的哲學實踐

彩蛋二  話語政治與死亡政治：和阿甘本與拉克勞玩“狼人殺”

引言  “狼人殺”的誘惑

節  話語政治：從“力量”到“權力”

第二節  死亡政治：兩種界閾性怪物

第三節  “狼人殺”“獨狼殺”與大屠殺

結語  界閾性怪物與拯救性權力

終幕  怪物之死

尾論  奇點政治及其敵人：透過精神分析與生命政治來看

引言  “怪物世”及其崩塌

節  癥狀性怪物：“深入惡土”的精神分析

第二節  猿熟馬馴為哪般：奇點政治的對抗vs.話語政治的爭勝

第三節  魔怪與女性（一）：“群妖”之赤裸生命

第四節  魔怪與女性（二）：“女國”這片惡土

結語  “靈根”潰滅：奇點是如何被抹平的

致謝

征引文獻

一  英文文獻

二  中文文獻

三  網絡與數字媒體

人名索引

尼采晚年不斷構想一種“未來哲學”，寫了不少多半語焉不詳的筆記，並且把他1886年出版的《善惡的彼岸》的副標題立為“一種未來哲學的序曲”。我認為尼采是當真的——哲學必須是未來的。曾經做過古典語文學教授的尼采，此時早已不再古典，而成了一個面向未來、以權力意志和永恆輪回為“思眼”的實存哲人。
未來哲學之思有一個批判性的前提，即對傳統哲學和傳統宗教的解構，尼采以及後來的海德格爾都願意把這種解構標識為“柏拉圖主義批判”，在哲學上是對“理性世界”和“理論人”的質疑，在宗教上是對“神性世界”和“宗教人”的否定。一個後哲學和後宗教的人是誰呢？尼采說是忠實於大地的“超人”——不是“天人”，實為“地人”。海德格爾曾經提出過一種解釋，謂“超人”是理解了權力意志和永恆輪回的人，他的意思無非是說，尼采的“超人”是一個否棄超越性理想、直面當下感性世界、通過創造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體，因而是一個實存哲學意義上的人之規定。未來哲學應具有一個實存哲學的出發點，這個出發點是以尼采和海德格爾為代表的歐洲現代人文哲學為今天的和未來的思想準備好了的。
未來哲學還具有一個非種族中心主義的前提，這就是說，未來哲學是世界性的。由尼采們發起的主流哲學傳統批判已經宣告了歐洲中心主義的破產，擴大而言，則是種族中心主義的破產。在黑格爾式歐洲中心主義的眼光裡，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正文化的切實溝通和交往。然而在尼采之後，形勢大變。尤其是20世紀初興起的現像學哲學運動，開啟了一道基於境域—世界論的意義構成的思想視野，這就為未來哲學贏得了一個可能性基礎和指引性方向。我們認為，未來哲學的世界性並不是空泛無度的全球意識，而是指向人類未來的既具身又超越的境域論。
未來哲學當然具有歷史性維度，甚至需要像海德格爾主張的那樣實行“返回步伐”，但它絕不是古風主義的，更不是頑強守舊的懷鄉病和復闢狂，而是由未來籌劃與可能性期望牽引和發動起來的當下當代之思。直而言之，“古今之爭”絕不能成為未來哲學的糾纏和羈絆。在19世紀後半葉以來漸成主流的現代實存哲學路線中，我們看到傳統的線性時間意識以及與此相關的科學進步意識已經被消解掉了，尼采的“瞬間”輪回觀和海德格爾的“將來”時間性分析都向我們昭示一種循環復現的實存時間。這也就為未來哲學給出了一個基本的時間性定位：未來纔是哲思的準星。
未來哲學既以將來—可能性為指向，也就必然同時是未來藝術，或者說，哲學必然要與藝術聯姻，結成一種遙相呼應、意氣相投的關繫。在此意義上，未來哲學必定是創造性的或藝術性的，就如同未來藝術必定具有哲學性一樣。
我們在幾年前已經開始編輯“未來藝術叢書”，意猶未盡，現在決定啟動“未來哲學叢書”，以為可以與前者構成一種相互支持。本叢書被命名為“未來哲學”，自然要以開放性為原則，絕不自限於某派、某門、某主義，也並非簡單的“未來主義”，甚至也不是要把“未來”設為叢書課題，而隻是要倡導和發揚一種基本的未來關懷——因為，容我再說一遍：未來纔是哲思的準星。

《陷入奇點：人類世政治哲學研究/未來哲學叢書》：
正是在這個意義上，當克爾凱郭爾和尼采拒絕了黑格爾的歷史哲學後——拒絕黑氏版本的“真理陽光”——他們便開啟了歐陸思想中那條直面焦灼的存在主義路向：人必須自己面對一己生命/生活根本的問題，而不能去依賴“歷史規律”。代之以永恆的真理，真理在克爾凱郭爾這裡下降為“作為主體性的真理”，隻能靠每個人“完全獨自地”去認定。克氏的名言是：“關鍵是要找到一個對於我為真的真理，找到一個值得我能為之生、為之死的理念。”真理被主體化，不再和歷史、宇宙或上帝相關。這樣的真理，沒有客觀的確定性，沒有形而上學或神學的保證。對於克爾凱郭爾而言，真理不是去發現，而是去決斷。托馬斯•弗林比較了古典的亞裡士多德主義“審慎人”（prudent person）和存在主義者之間的差別：“審慎人是去發現怎樣做是正確的，存在主義決斷怎樣做是正確的。他/她是‘創造性’的，而亞裡士多德主義者則是調查性的。”在克爾凱郭爾這裡，對真理的確定不是依靠某種原則，而是一個“盲目的信仰之躍步”（blind leap of faith）。
克爾凱郭爾以蘇格拉底選擇死亡為例——蘇格拉底堅信“靈魂不死”，這就是他的主體性的真理；而選擇不逃跑，則是他存在性的決斷。在克氏這裡，人群意味著謊言，人隻有在自己對真理的決斷中，真正成為他自己。進而言之，某件事要成為真理，隻取決於某人是否全身心地將此事理解為他個人的真理——一個“能為之生、為之死”的真理。在我們的日常生活中，常會有這樣一些人聲稱自己“通靈”，也有不少人去“求”他們進行某些超自然的操作（如和死者“溝通”、為活人“祈壽”等等）。黑格爾主義者科耶夫提出，對於這些超出大他者所規介的符號性坐標之外的宣稱，不再有“標準”來區分其是神還是瘋子。而克爾凱郭爾則確立了這樣一個標準：此宣稱是否為真，就在於宣稱者自己如何看待它，若其本人內在地視其為真理，那麼他就是自足的，無須他人的“承認”（換言之，隻有別人求過來，他無須求別人）。
由喬納森•格雷澤執導、妮可•基德曼主演的2004年電影《重生》（Birth），向我們展示了“主體性真理”的力量。故事開始於一個意外事故，身故者西恩的年輕妻子、出身大富之家的安娜始終無法對丈夫忘情。一直到整整十年後，站在西恩的墳墓前再次痛哭了一場，安娜終於決定向前走，接受另一男子的求婚。然而就在籌備結婚的時候，一個十歲的小男孩出現在他們的面前，稱自己就是安娜的丈夫西恩之“轉世”……一開始，安娜同她家裡的其他所有成員一樣，認為這隻是一個唯有報之一笑的荒誕的惡作劇。然而，那個小男孩堅決而深情的眼神，卻漸漸扎根進安娜的腦海中。安娜和其未婚夫找上小男孩的父親，並當著其父之面警告男孩不許再騷擾她的生活。正準備轉身離去的安娜用眼角餘光看到，背後的小男孩當即昏厥倒地……之後，便是整個電影著名的一幕（電影史上一個經典的長鏡頭運用）：安娜與未婚夫來到劇院中，鏡頭以整整兩分二十秒的時間②，不做任何變換或剪切地聚焦在安娜的臉龐——那理智所無法完全控制住的細微表情變化，都被鏡頭清晰地捕捉到。而背景中的那緊張急促、跌宕起伏的歌舞劇音樂，則似乎正是表達著安娜的“理智”（大他者）嘗試極力克制那來自心底的“噪音”的一場又一場激烈鬥爭……正是在那兩分二十秒中，安娜的心徹底地衝破了“理智”的防線，跨出了一個“信仰的躍步”。隨著劇情的推展，安娜越來越堅信，這個小男孩就是她曾深愛的西恩，並在路燈下，接受了小男孩輕輕的一個吻……換言之，她把西恩的“轉世”，確認為自己的主體性真理。盡管整個家庭都強烈反對，並且更嚴峻的是，把十歲男孩當作自己丈夫實屬“非法”，安娜卻執迷不悔地選擇拒絕家庭（私人領域）與法律（公共領域）合起來的整個漫天大網，放棄家庭的富貴，甘冒拐帶幼童的罪名，而決定帶著西恩一起私奔。安娜對西恩說：“十一年後，你就二十一歲了，然後，我們就會結婚……”
根據規介當代世界的那位大他者，“轉世”之事純屬瘋狂；這個故事，就純粹是倫理不當（戀童），並演變為犯罪（拐帶幼童）。然而，在大他者的符號性坐標之外，瘋狂和智慧本就不再有“客觀”意義上的標準來進行區分，除了主體性的態度。電影中這個故事的全部肇因，就是在於十歲男童的堅決（resoluteness）：“轉世”被他視作自己生命裡的真理。這個起初被安娜視為“惡作劇”的說法，後也變成了她的主體性真理，以此做出決斷（不再繼續婚禮、轉而和男孩私奔），並用自己的生命作為承擔。“堅決”，是海德格爾的核心術語，亦正是克爾凱郭爾思想之伸展：當拒絕大他者所規定的一切“標準”（符號性坐標）後，真理的確定，唯落實在主體性的堅決。
“狼人殺”，是晚近在國內非常熱火的一款桌遊，其輻射力業已深層次地滲入當代中國的大眾文化中——不單各種“狼人殺”術語早已充斥年輕人日常交流用語和網絡語言中，並且在“狼人殺”的基礎上已形成了多個爆款綜藝節目（如騰訊幾十億流量的《飯局的誘惑》）。這兩年“狼人殺”又迅猛地從線下蔓延到線上，各種手遊端成為了新一輪資本追捧的風口（領跑的有《天天狼人殺》、《飯局狼人殺》等等）。遊戲，向來給學術研究提供出諸種設備精良的“實驗室”，尤其是政治哲學研究。那麼問題就是：“狼人殺”這款桌遊裡，是否真的也能解讀出政治哲學的思考來呢？ 答案，是肯定的。從政治哲學層面來思考“狼人殺”不僅是可能的，並且我要提出：“狼人殺”是一款典範意義上的政治遊戲。以下兩點豐富地展現出遊戲的政治性。首先，“話語”的使用。“狼人殺”遊戲的主要進程，就是在說話的過程中展開——所有的行動者（遊戲者）都努力通過自己的話語，來說服和影響別人。亞裡士多德提出兩個關於人的著名界定：人是“政治的動物”；以及，人是“說話的動物”。動物隻有嗓音，而人這種動物能夠說話。亞氏強調：正是通過說話，人纔形成了“家”（oikos）和“城邦”（polis）。人在城邦（共同體）中的政治生活，使得他/她徹底同動物區別了開來。霍布斯亦強調：一旦缺少“說話”，“人與人之間就既沒有國家也沒有社會，沒有契約也沒有和平，人與人就如同獅子與獅子、熊與熊、狼與狼”。 故此，政治，便肇端於說話。話語是政治根本的向度。其次，“桌子”的存在。作為桌遊，“狼人殺”的遊戲過程中，需要一張“桌子”（不管是否有形）。而桌子正是話語空間的政治意像。在桌邊，行動者之間建立起了關聯，並且桌子使得這個關聯是言語性而非暴力性的。也正因為此，阿倫特曾說：人的“世界”，就像“安置在繞其而坐的人們中間的桌子”，“同時關聯和隔開人們”。 桌子，使得人隻能用話語來進行彼此聯結。直到今天，上至聯合國下至街道裡弄，桌子都是政治場域的核心道具。上述兩個特色，使“狼人殺”具有深層的政治性。但我要進一步提出：“狼人殺”的遊戲設置及其遊戲形式本身，根本性地映射出了政治共同體的原始結構。我們看到：即便具有“話語使用”與“桌子存在”素，“狼人殺”卻仍然結構性地內嵌暴力——正如“殺”這個字所標識的，在這款遊戲中，我們遭遇“死亡政治”（thanatopolitics），遭遇“文明”及其恐怖性“暗層”。玩“狼人殺”，實際上就是進入到政治哲學的核心深處，近距離窺察隱藏在人類共同體根基處的一組秘密。

……