《父與女：從宇宙星河到點溫暖》包含上中下三冊書，其中上中冊是馮友蘭《中國哲學史》，下冊是宗璞《素與簡》。

    《中國哲學史》：是馮友蘭於1928年到清華大學講授中國哲學史期間所寫（1931年、1934年分別完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材）該書以“釋古”的態度來寫中國哲學史，得到了陳寅恪、金嶽霖這兩位審閱人的高度評價，被稱為中國哲學史學科的奠基之作。

    馮友蘭北大哲學繫畢業，又赴美師從杜威。他站在中西方、傳統與現代的交彙處，用西方的哲學概念、繫統地運用新方法來重構中國哲學：分子學時代-經學時代上下兩編，從孔子到*有為，架構起中國兩千多年來清晰的中國哲學發展脈絡，把中國幾千年來偉大的思想一一展現於世。是一部具有現代意義的中國哲學史。

    《素與簡》：真正活得通透得人早已脫離表像的浮華，走向內心深處的素簡。

    這是一本富含人生哲理的生活美學書。宗璞，她93歲了，為我們一一訴說生活：關於生活這回事，關於女人這一生，關於家人，關於讀書，關於世界，關於愛情等等，向我們展現了一代大家日常裡的獲得與失去，自由與羈絆。全書分五個篇章，47篇文章，層層深入地引領我們用愛和美、素與簡的生活姿態，擁抱這個變幻的世界，活出直接、痛快又滿足的一生。

    願我們：內心從容，素簡而行。

中國哲學史 （上）

自序一

第—篇 子學時代

第—章   緒論

（一）哲學之內容 5

（二）哲學之方法 7

（三）哲學中論證之重要 8

（四）哲學與中國之“義理之學” 8

（五）中國哲學之弱點及其所以 9

（六）哲學之統一 12

（七）哲學與哲學家 13

（八）歷史與哲學史 14

（九）歷史與寫的歷史 16

（十一）歷史是進步的 19

（十二）中國哲學史取材之標準 20

第二章   泛論子學時代

（一）子學時代之開始 22

（二）子學時代哲學發達之原因 23

（三）子學時代之終結 29

（四）古代大過渡時期之終結 30

（五）古代著述體裁 32

第三章   孔子以前及其同時之宗教的哲學的思想

（一）鬼神 34

（二）術數 37

（三）天 40

（四）一部分人較開明之思想 41

（五）人之發現 42

第四章   孔子及儒家之初起

（一）孔子在中國歷史中之地位 50

（二）孔子對於傳統的制度及信仰之態度 57

（三）正名主義 62

（四）孔子以述為作 65

（五）直、仁、忠、恕 68

（六）義利及性 74

第五章   墨子及前期墨家

（一）關於墨子之考證 77

（二）《經》《經說》及《大取》《小取》六篇之時代 80

（三）墨者為一有組織的團體 81

（四）墨子哲學為功利主義 83

（五）何為人民之大利 86

（六）兼愛 89

（七）宗教的制裁 93

（八）政治的制裁 96

（九）餘論 99

第六章   孟子及儒家中之孟學

（一）孟子之抱負及其在中國歷史中之地位 101

（二）孟子對於周制之態度 103

（三）孟子之理想的政治及經濟制度 105

（四）性善 111

（五）孟子反功利 117

（六）天、性及浩然之氣 118

第七章   戰國時之“百家之學”

（一）楊朱及道家之初起 122

（二）陳仲子 130

（三）許行、陳相 130

（四）告子及其他人性論者 131

（五）尹文、宋牼 133

（六）彭蒙、田駢、慎到 138

（七）騶衍及其他陰陽五行家言 144

第八章   《老子》及道家中之《老》學

（一）老聃與李er 151

（二）《老》學與莊學 153

（三）楚人精神 155

（四）道、德 157

（五）對於事物之觀察 160

（六）處世之方 163

（七）政治及社會哲學 165

（八）《老子》對於欲及知之態度 167

（九）理想的人格及理想的社會 169

第九章   惠施公孫龍及其他辯者

（一）辯者學說之大體傾向 171

（二）惠施與莊子 173

（三）《天下篇》所述惠施學說十事 176

（四）惠施與莊子之不同 179

（五）公孫龍之“白馬論” 181

（六）公孫龍所謂“指”之意義 183

（七）公孫龍之“堅白論” 184

（八）公孫龍之“指物論” 186

（九）公孫龍之“通變論” 188

（十）“合同異”與“離堅白” 190

（十一）《天下篇》所述辯者學說二十一事 191

（十二）感覺與理智 195

第十章   莊子及道家中之莊學

（一）莊子與楚人精神 197

（二）道、德、天 198

（三）變之哲學 201

（四）何為幸福 201

（五）自由與平等 205

（六）死與不死 209

（七）純粹經驗之世界 212

（八）的逍遙 215

（九）莊學與楊朱之比較 216

第十一章   《墨經》及後期墨家

（一）戰國時墨家之情形 218

（二）《墨經》中之功利主義 220

（三）論知識 223

（四）論“辯” 228

（五）《墨經》中“同異之辯” 233

（六）《墨經》中“堅白之辯” 235

（七）《墨經》對於其他辯者之辯論 239

（八）《墨經》對於兼愛之說之辯護 241

（九）對於當時其餘諸家之辯論 243

第十二章   荀子及儒家中之荀學

（一）荀子之為學 247

（二）荀子對於孔子、孟子之意見 248

（三）荀子對於周制之意見 249

（四）天及性 251

（五）荀子之心理學 254

（六）社會國家之起源 258

（七）禮論、樂論 260

（八）王霸 261

（九）正名 264

第十三章   韓非及其他法家

（一）法家之學與當時社會政治經濟各方面之趨勢 271

（二）法家之歷史觀 274

（三）法家之三派 275

（四）三派與韓非 276

（五）法之重要 277

（六）正名實 279

（七）嚴賞罰 281

（八）性惡 282

（九）無為 284

（十）法家與當時貴族 287

第十四章   秦漢之際之儒家

（一）關於禮之普通理論 289

（二）關於樂之普通理論 293

（三）關於喪禮之理論 295

（四）關於祭禮之理論 299

（五）關於婚禮之理論 303

（六）關於孝之理論 305

（七）《大學》 309

（八）《中庸》 315

（九）《禮運》 321

第十五章   《易傳》及《淮南鴻烈》中之宇宙論

（一）《周易》之起源及《易傳》之作者 322

（二）八卦及陰陽 324

（三）宇宙間諸事物之發展變化 329

（四）宇宙間事物變化之循環 330

（五）易像與人事 331

（六）《淮南鴻烈》中之宇宙論 336

第十六章   儒家之六藝論及儒家之獨尊

（一）儒家之六藝論 340

（二）儒家所以能獨尊之原因 342

附 錄

審查報告一 345

審查報告二 348

中國哲學史 （下）

自序二

自序三

第二篇 經學時代

第—章   泛論經學時代

第二章   董仲舒與今文經學

（一）陰陽家與今文經學家 363

（二）陰陽家思想中之宇宙間架 364

（三）董仲舒在西漢儒者中之地位 367

、天、陰陽、五行 368

（五）四時 370

（六）人副天數 374

（七）性情 376

（八）個人倫理與社會倫理 378

（九）政治哲學與社會哲學 383

（十）災異 387

（十一）歷史哲學 388

（十二）《春秋》大義 393

第三章   兩漢之際讖緯及像數之學

（一）緯與讖 400

（二）所謂像數之學 401

（三）陰陽之數 404

（四）八卦方位 406

（五）卦氣 409

（六）孟喜、京房 410

（七）音律配卦 414

（八）其他緯書 416

（九）陰陽家與科學 419

第四章   古文經學與揚雄、王充

（一）“古學”與劉歆 420

（二）揚雄 421

（三）王充 429

第五章   南北朝之玄學（上）

（一）玄學家與孔子 439

（二）何晏、王弼及玄學家之經學 440

（三）阮籍、嵇*、劉伶 447

（四）《列子》中之唯物論及機械論 451

（五）《楊朱篇》中放情肆志之人生觀 452

第六章   南北朝之玄學（下）

（一）向秀與郭像 460

（二）“獨化” 461

（三）宇宙間事物之關繫 464

（四）天然及人事之變化 465

（五）“無為” 467

（六）聖智 469

（七）“逍遙” 472

（八）“齊物” 474

（九）“至人” 477

第七章   南北朝之佛學及當時人對於佛學之爭論

（一）中國佛學與中國人之思想傾向 480

（二）佛家與道家 481

（三）“六家七宗” 484

（四）僧肇所講世界之起源 491

（五）僧肇之不真空義 493

（六）僧肇之物不遷義 493

（七）僧肇所說之聖人 495

（八）僧肇之般若無知義 497

（九）道生之頓悟成佛義 498

（十）當時對於神滅神不滅之辯論 505

第八章   隋唐之佛學（上）

（一）吉藏之二諦義 510

（二）玄奘之《成唯識論》 512

（三）法藏之《金師子論》 532

第九章   隋唐之佛學（下）

（一）天臺宗之《大乘止觀法門》 544

（二）慧能、神會、宗密 558

第十章   道學之初興及道學中“二氏”之成分

（一）韓愈 579

（二）李翱 581

（三）道學與佛學 586

（四）道教中一部分之思想 587

（五）道教中之科學精神 590

第十一章   周濂溪、邵*節

（一）周濂溪 592

（二）邵*節 598

第十二章   張橫渠及二程

（一）張橫渠 612

（二）程明道與程伊川 622

第十三章   朱子

（一）理、太極 641

（二）氣 646

（三）天地人物之生成 649

（四）人物之性 652

（五）道德及修養之方 656

（六）政治哲學 658

（七）對於佛家之評論 660

第十四章   陸像山、王陽明及明代之心學

（一）陸像山 664

（二）楊慈湖 668

（三）朱陸異同 671

（四）朱子以後之理學 675

（五）陳白沙與湛甘泉 676

（六）王陽明 678

（七）王龍溪及王心齋 692

第十五章   清代道學之繼續

（一）漢學與宋學 696

（二）顏李及一部分道學家 697

（三）戴東原 707

第十六章   清代之今文經學

（一）清末之立教改制運動 720

（二）*有為 721

（三）譚嗣同 728

（四）廖平 734

（五）經學時代之結束 741

附 錄

第二篇   第五章   異文

第五章   南北朝之新道家（上）

（一）玄學與孔子 745

（二）名理 749

（三）王弼 751

（四）《列子》中之唯物論及機械論 757

（五）《列子·楊朱》篇中之快樂主義 759

審查報告三

中國哲學小史

一、孔子 770

二、墨子 774

三、孟子 777

四、老子 783

五、惠施、公孫龍、《墨經》 787

六、莊子 792

七、荀子 797

八、五行八卦 801

九、佛教、道教與道學 807

十、周濂溪、邵*節 812

十一、張橫渠及二程 815

十二、朱子 819

十三、陸像山、王陽明 825

素與簡

第—章   我在你身邊

三松堂斷憶 835

三松堂歲暮二三事 841

花朝節的紀念 847

貓    塚 854

哭小弟 858

怎得長相依聚 864

蠟炬成灰淚始干 870

心的囑托 875

柳    信 879

第二章   明天花會開

二十四番花信 885

紫籐蘿瀑布 888

丁香結 890

好一朵木槿花 892

送 春 895

秋 韻 898

松 侶 901

報 秋 905

第三章   一個人的書房

小說和我 911

恨 書 916

賣 書 919

樂 書 922

書當快意 925

感謝高鶚 930

漫談《紅樓夢》 937

er讀《蘇東坡傳》 950

er讀《朱自清日記》 955

《幽夢影》情結 959

第四章   簡單生活

我愛燕園 965

那青草覆蓋的地方 969

廢墟的召喚 973

那祥雲繚繞的地方 977

風廬茶事 982

雲在青天 985

三幅畫 991

風廬樂憶 994

彩虹*社 997

從“粥療”說起 1000

第五章   生命有一種光芒照耀

星期三的晚餐 1005

在曹禺墓前 1010

剛毅木訥近仁 1014

仙蹤何處 1020

沒有名字的墓碑 1022

他的心在荒原 1027

寫故事人的故事 1034

看不見的光 1040

藥杯裡的莫扎特 1044

鋼琴詩人 1047

自序一

    吾非歷史家，此哲學史對於“哲學”方面，較為注重。其在“史”之方面，則似有一點可值提及。

    中國近來，史學頗有進步。吾人今日研究中國古代史所持之觀點，與前人不同。吾人今日對於中國古代之知識，與前人所知者亦大異。前人對於古代事物之傳統的說法，吾人今日已多加以辨正。對於此種“古史辨”，王船山、崔東壁即已有貢獻；不過近人更有意地向此方向努力er。

    吾於寫此哲學史時，對於中國古代史，亦往往有自己之見解。積之既久，乃知前人對於古代事物之傳統的說法，亦不能盡謂為完全錯誤。官僚查案報告中常有“事出有因，查無實據”之語。前人對於古代事物之傳統的說法，近人皆知其多為“查無實據”者。然其同時亦多為“事出有因”，則吾人所須注意者也。

    吾亦非黑格*派之哲學家，但此哲學史對於中國古代史所持之觀點，若與他觀點聯合觀之，則頗可為黑格*歷史哲學之一例證。黑格*謂歷史進化常經“正”“反”“合”三階段。前人對於古代事物之傳統的說法，“正”也；近人指出前人說法多為“查無實據”，此“反”也；若謂前人說法雖多為“查無實據”，要亦多“事出有因”，此“合”也。顧頡剛先生雲：“反”之方面之工作，尚多未做。吾深信之。吾亦非敢妄謂此哲學史中所說之中國古史，即真與事實相合。不過在現在之“古史辨”中，此哲學史，在“史”之方面，似有此一點值提及而已。

    此書初稿成名，先在清華印為講義，分送師友請正。其經改正者，及書中采用師友之說之處，皆隨文注明。謹乘此機會，向諸師友致謝。

                                                                                       馮友蘭

民國十九年八月十五日清華園

第—篇子學時代

第—章 緒論

（一）哲學之內容

    哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。在做此工作之先，吾人須先明在西洋哲學一名詞之意義。

    哲學一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學家對於“哲學”所下之定義亦各不相同。為方便起見，茲先述普通所認為哲學之內容。知其內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。

    希臘哲學家多分哲學為三大部：

    物理學（Physics），

    倫理學（Ethics），

    論理學（Logic）。

    此所謂物理學、倫理學與論理學，其範圍較現在此三名所指為廣。以現在之術語說之，哲學包含三大部：

    宇宙論——目的在求一“對於世界之道理”（A Theory of World），

    人生論——目的在求一“對於人生之道理”（A Theory of Life），

    知識論——目的在求一“對於知識之道理”（A Theory of Knowledge）。

    此三分法，自柏拉圖以後，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內容，大略如此。

    就以上三分中若復再分，則宇宙論可有兩部：

    一、研究“存在”之本體及“真實”之要素者，此是所謂“本體論”（Ontology）；

    二、研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂“宇宙論”（Cosmology）（狹義的）。

    人生論亦有兩部：

    一、研究人究竟是什麼者，此即心理學所考究；

    二、研究人究竟應該怎麼者，此即倫理學（狹義的）、政治社會哲學等所考究。

    知識論亦有兩部：

    一、研究知識之性質者，此即所謂知識論（Epistemology）（狹義的）；

    二、研究知識之規範者，此即所謂論理學（狹義的）。

    就上三部中，宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關繫。一哲學之人生論，皆根據於其宇宙論。如《列子·楊朱篇》以宇宙為物質的，盲目的，機械的，故人生無他希望，隻可追求目前快樂。西洋之挨比求倫學派（Epicureanism）以同一前提，得同一斷案，其一例也。哲學家中有以知識論證成其宇宙論者；（如貝克萊Berkeley、*德Kant以及後來之知識論的唯心派Epistemological Idealism及佛教之相宗等）有因研究人之是什麼而聯帶及知識問題者（如洛克Locke、休謨Hume等）哲學中各部分皆互有關繫也。

    ［注］孟太葛先生（W.P.Montague）亦謂哲學有三部分，即方法論，形上學與價值論。方法論即上所謂知識論，復分為二部；形上學即上所謂宇宙論，亦復分為二部；皆與上所述同。價值論復分為二部：（一）倫理學，研究善之性質及若何可以應用之於行為；（二）美學，研究美之性質及若何可以應用之於藝術。（Montague: The Ways of Knowing，P1）

（二）哲學之方法

    近人有謂研究哲學所用之方法，與研究科學所用之方法不同。科學的方法是邏輯的，理智的；哲學之方法，是直覺的，反理智的。其實凡所謂直覺，頓悟，神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學、哲學，皆繫寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之。凡著書立說之人，無不如此。故佛家之境界，雖“不可說，不可說”而有待於證悟，然其“不可說，不可說”者，非是哲學；其以嚴刻的理智態度說出之道理，方是所謂佛家哲學也。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經驗（此經驗果與“實在”符合否是另一問題）則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使吾人得到一個經驗，而不能使吾人成立一個道理。一個經驗之本身，無所謂真妄；一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的。近人不明此故，於科學方法，大有爭論；其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真、較精確者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反對邏輯及科學方法者，其言論仍須依邏輯及科學方法。以此之故，吾人雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學方法。科學方法，即是哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。

（三）哲學中論證之重要

    自邏輯之觀點言之，一哲學包有二部分，即其終的斷案，與其所以得此斷案之根據，即此斷案之前提。一哲學之斷案固須是真的，然並非斷案是真即可了事。對於宇宙人生，例如神之存在及靈魂有無之問題，普通人大都各有見解；其見解或與專門哲學家之見解無異。但普通人之見解乃自傳說或直覺得來。普通人隻知持其所持之見解，而不能以理論說明何以須持之。專門哲學家則不然，彼不但持一見解，而對於所以持此見解之理由，必有說明。彼不但有斷案，且有前提。以比喻言之，普通人跳進其所持之見解；而專門哲學家，則走進其所持之見解。（參看William James: A Pluralistic Universe, P. 13—14）

    故哲學乃理智之產物；哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立。荀子所謂“其持之有故，其言之成理”（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁十二）是也。孟子曰：“餘豈好辯哉？餘不得已也。”（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十四）辯即以論證攻擊他人之非，證明自己之是；因明家所謂顯正摧邪是也。非惟孟子好辯，即欲超過辯之《齊物論》作者，亦須大辯以示不辯之是。蓋欲立一哲學的道理以主張一事，與實行一事不同。實行不辯，則緘默即可；欲立一哲學的道理，謂不辯為是，則非大辯不可；既辯則未有不依邏輯之方法者。其辯中或有邏輯的誤謬，然此乃能用邏輯之程度之高下問題，非用不用邏輯之問題也。

（四）哲學與中國之“義理之學”

    吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對像，頗可謂約略相當。若參用孟太葛先生之三分法（見本章第—節注），吾人可將哲學分為宇宙論、人生論及方法論三部分。《論語》雲“夫子之言性與天道”（《公冶長》，《論語》卷三，《四部叢刊》本，頁五），此一語即指出後來義理之學所研究之對像之二部分。其研究天道之部分，即約略相當於西洋哲學中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當於西洋哲學中之人生論。惟西洋哲學方法論之部分，在中國思想史之子學時代，尚討論及之；宋明而後，無研究之者。自另一方面言之，此後義理之學，亦有其方法論。即所講“為學之方”是也。不過此方法論所講，非求知識之方法，乃修養之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。

    吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。並可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關繫，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來隻有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。

    以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。

（五）中國哲學之弱點及其所以

    中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色。此點亦由於中國哲學家之不為，非盡由於中國哲學家之不能，所謂“乃折枝之類，非攜泰山以超北海之類”也。蓋中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識。不但不為知識而求知識也，即直接能為人增進幸福之知識，中國哲學家亦隻願實行之以增進人之幸福，而不願空言討論之，所謂“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也”。故中國人向不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中國哲學家，多講所謂內聖外王之道。“內聖”即“立德”，“外王”即“立功”。其理想，即實有聖人之德，實舉帝王之業，成所謂聖王，即柏拉圖所謂哲學王者。至於不能實舉帝王之業，以推行其聖人之道，不得已然後退而立言。故著書立說，中國哲學家視之，乃倒霉之事，不得已而後為之。故在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串之哲學書，比較少數。往往哲學家本人或其門人後學，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失於簡單零碎，此亦不必諱言也。

    ［注］按中國古代用以寫書之竹簡，極為夯重。因竹簡之夯重，故著書立言務求簡短，往往僅將其結論寫出。及此辦法，成為風尚，後之作者，雖已不受此物質的限制，而亦因仍不改，此亦可備一說。

    總之，中國哲學家多注重於人之是什麼，而不注重於人之有什麼。如人是聖人，即毫無知識亦是聖人；如人是惡人，即有無限之知識，亦是惡人。王陽明以精金喻聖人，以為隻須成色精純，即是聖人，至於知識纔器，則雖有大小不同，如八千鎰之金，與九千鎰之金，分量雖不同，然其為精金一也。金之成色，屬於“是什麼”之方面；至其分量，則屬於“有什麼”之方面。中國人重“是什麼”而不重“有什麼”，故不重知識。中國僅有科學萌芽，而無正式的科學，其理由一部分亦在於此。（參觀拙著Why China Has No Science etc, The International Journal of Ethics, Vol.32, No. 3）。

    中國哲學亦未以第—節所述之知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。其所以，固由於中國哲學家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一重要的事，即是“我”之自覺。“我”已自覺之後，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”以外之客觀的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，於是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，於是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，於是知識論乃成為西洋哲學中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有“我”之自覺，故亦未顯著的將“我”與“非我”分開，故知識問題（狹義的）未成為中國哲學上之大問題。

    哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發達。

    中國哲學家，又以特別注重人事之故，對於宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學中之各部分，西洋哲學於每部皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部皆然也。不過因中國哲學家注重“內聖”之道，故所講修養之方法，即所謂“為學之方”，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。

    ［注］近人有謂：“吾國哲學略於方法組織，近人多以此為病，不知吾國哲學之精神，即在於此。蓋哲學之微言大義，非從悟入不可……文字所以載道，而道且在文字之外，遑論組織？遑論方法？”（陸懋德：《周秦哲學史》，頁四）此言可代表現在一部分人之意見。吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。哲學必須是以語言文字表出之道理，“道”雖或在語言文字之外，而哲學必在語言文字之中。猶之科學所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，隻是事物，不是科學；語言文字所表之原理公式等，方是科學。依此原理公式所做成之事物，例如各種工業產品，亦是東西，不是科學。

（六）哲學之統一

    由上述宇宙論與人生論之關繫，亦可見一哲學家之思想皆為整個的。凡真正哲學繫統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。如一樹雖有枝葉根干各部分，然其自身自是整個的也。威廉·詹姆士謂哲學家各有其“見”（Vision）；又皆以其“見”為根本意思，以之適用於各方面；適用愈廣，繫統愈大。孔子曰：“吾道一以貫之。”（《裡仁》，《論語》卷二，頁十四）其實各大哲學繫統，皆有其一以貫之。黃梨洲曰：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。杜牧之曰：‘丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知；其必可知者，知是丸不能出於盤也。’夫宗旨亦若是而已矣。”（《明儒學案·發凡》）

    中國哲學家中荀子善於批評哲學。荀子以為哲學家皆有所見；故曰：“慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多。”（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十四）荀子又以為哲學家皆有所蔽；故曰：“墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知智，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁五）威廉·詹姆士謂：若宇宙之一方面，引起一哲學家之特別注意，彼即執此一端，以概其全。（見所著Pluralistic Universe）故哲學家之有所蔽，正因其有所見。惟其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為整個的，而且各有其特別精神，特別面目。

    中國哲學家之書，較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無繫統。上文所引近人所謂“吾國哲學略於方法組織”者，似亦指此。然所謂繫統有二，即形式上的繫統與實質上的繫統。此兩者並無連帶的關繫。中國哲學家的哲學，雖無形式上的繫統；但如謂中國哲學家的哲學無實質上的繫統，則即等於謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。形式上的繫統，希臘較古哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞裡士多德對於各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的繫統說，亞裡士多德之哲學，較有繫統。但在實質上，柏拉圖之哲學，亦同樣有繫統。依上所說，則一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的繫統。所謂哲學繫統之繫統，即指一個哲學之實質的繫統也。中國哲學家之哲學之形式上的繫統，雖不如西洋哲學家；但實質上的繫統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無繫統之哲學中，找出其實質的繫統。

《素與簡》

怎得長相依聚

——蔡仲德三周年祭

蔡仲德（1937—2004），人本主義者。

    這是我為仲德設計的墓碑刻字，我想這是他要的。他在病榻上的 後幾個月，想得多的就是關於人本主義問題。如果他能多有些時日，會有正式的文章表達他的信念。但是天不佑人，他來不及了。隻在為我寫的一篇短文裡提出市場經濟、民主政治、人權觀念等幾個概念。雖然簡單，卻也清楚地表明了他的理想。現在又想，理想隻能說明他追求的高，不能說明他生活的廣和深。因為他的一生雖然不夠長，卻足夠豐富。他是一個好教師，也是一個好學者。生活豐滿處是因為他有了我，我有了他。世上有這樣的擁有，永遠不能成為過去。

    人人都以為，我 後的歲月必定有仲德陪伴，他會為我安排一切。誰也沒有料到，竟是他先走了，飄然飛向遙遠的火星。我們原說過，在那裡有一個家。有時我覺得，他正在院中的小路上走過來，穿著那件很舊的夾大衣；有時在這邊說話，總覺得他的書房裡有回應，細聽時，卻又沒有。他已經消失了，消失在藍天白雲，青山綠水，樹木花草之間。也許真的能在火星上找到他，因為我們這裡的事情，要經過漫長的光陰和遙遠的距離，纔能到達那裡。他是一個怎樣的人，在那裡可以重現。

    首先，他是一個教師。他在入大學前曾教過兩年小學，又任中學教員二十餘年，以後調入中央音樂學院音樂學繫。他四十六年的教學生涯裡，在中央音樂學院任教四十四年。他教中學時，課本比較簡單，他自己添加教材，開了很長的古典詩詞目錄，要求學生背誦。有的學生當時很煩，說蔡老師的課難上。許多年後卻對他說，現在纔知道老師教課的苦心，我們總算有了一點文學知識，比別人豐富多了。確實，這不僅是知識，更是對性情的陶冶，影響著一個人的生活。

    七十年代初，在軍營中經過政治磨難的音院師生回到北京，附中在京郊蘇家坨上課，雖然上課很不正常，仲德卻沒有缺過一次課。一次刮大風，我勸他不要去，他硬是騎自行車頂著西北風趕二十幾裡路去上課，回來成了一個土人。上課對於一個教師是神聖的。他在音樂學繫開設兩門課：中國音樂美學史和士人格研究。人說他的課講得漂亮。我聽過幾次，一次在河南大學講授中國古代音樂美學，一次在香港浸會大學講“說鄭聲”。一節課的時間被他安排得十分恰當，有頭有尾，宛如一篇結構嚴密的文章。更讓人稱道的是下課鈴響，他恰好講出 後一個字，而且是節節課都如此，就連他出的考題也如一篇小文章。他在每次上課前都認真準備，做嚴謹的教案。他說要在四十五分鐘以內給學生多的東西，小學、中學、大學都是如此。一次我們在外邊用餐，不知為什麼，一個陌生的年輕人拿了一本唐詩，指出一首要我講，我不記得是哪一首了，隻記得其中有兩個典故。我素來喜讀書不求甚解，講不出，仲德當時做了詳細的講解。他說做教師就要甚解，要經得起學生問。學生問了，對教師會有啟發。

    他淹纏病榻兩年有半，一直惦記著他的課和他指導的學生。就在他生病的這一個秋天，錄取了一名碩士生。他在化療期間仍要這個學生來上課，在北京腫瘤醫院室內花園，在北大醫院的病室，甚至是一面打著弔針，一面在進行授課。他對學生非常嚴格，改文章一個標點都不放過。學生怕來回課，說若是回答草率，蔡老師有時激動起來，簡直是怒發衝冠，頭發胡子都根根豎起。不是他指導的學生也請他看文章，他一視同仁，十分認真地提意見挑毛病改文字。同學們敬他愛他又怕他。

    他做手術的那一天，走廊裡站了許多我不認識的音院師生，許多人要求值班。那天清晨，有位老學生從很遠的地方趕到我家，陪伴我。一個現在臺灣的老學生在電話中哭著懇求我們收下他們的捐助。我們並不需要捐助，可是學生們的關心從四面八方把我們沉重的心稍稍托起。

    一個大學教師在教的同時，自己必須做學問，纔能帶領學生前進，纔能不是一個教書匠。上世紀七十年代末，他從研究《樂記》的成書年代開始，對中國音樂美學做了考察，寫出了《中國音樂美學史》這部巨著。這是我國的第—部音樂美學史。後來這本書要修訂出版，那時他住在龍潭湖腫瘤醫院。他坐一會兒躺一會兒，一字一字，一頁一頁，八百多頁的書稿在不時插上又撥下針管的過程中修訂完畢。

    經過多年的努力，他對各種文獻非常熟悉，卻從不炫耀，從不沾沾自喜，總是盡力地做好他承擔的事，而且不斷地思考，不知不覺間又寫出了多篇論文。音樂方面的結集為《音樂之道的探求》，由上海人民音樂出版社出版。文化方面的結集為《艱難的涅槃》，正像書名一樣，這本書命運多舛，現在尚未能出版。

    他能夠連續十幾小時穩坐書案之前，真有把板凳坐穿的精神。他從事學術研究不限於音樂美學，馮學研究也是重要的部分。其著述材料之翔實，了解之深切，立論之精當，為學界所推重。還是不知不覺間，他寫出了六十六萬字的《馮友蘭先生年譜初編》，並整理、修訂增補了七百餘萬字的《三松堂全集》第二版，又寫出了《馮友蘭先生評傳》《教育家馮友蘭》等。

    對於我的父親，他不隻是一個研究者，而且也遠遠超過半子。幸虧有他，父親纔有這樣安適的晚年。他推輪椅，抬擔架，幫助喂飯、如廁。我的兄弟沒有做到和來不及做的事，他做了；我自己承擔不了的事，他承擔了。從父母的墓地回來，荒寂的路上如果沒有他，那會是怎樣的日子！可是現在，他也去了。

    在繁忙的教學、研究之餘，他為我編輯了《宗璞文集》四卷本。他是我的第—讀者，為我的草稿挑毛病。用引文懶得查時，便去問他，他會仔細地查好。我稱他為風廬圖書館長，並因此很得意。現在我去問誰？

    父親去世以後，我把家中藏書贈給清華大學思想文化研究所，設立了“馮友蘭文庫”，但留了《四部叢刊》和一些線裝典籍，供仲德查閱。他閱讀的範圍，已經比父親小多了。現在他走了，我把 後留下的書也送出。我已經告別閱讀，連個範圍也沒有了。他自己幾十年收集的關於音樂美學方面的書，我都送給了中央音樂學院圖書館。學生們從這些書中得到幫助時，我想他會微笑。

    他喜歡和人辯論，他的許多文章都在辯論。辯論就是各抒己見，當仁不讓。他說思想經過踫撞會迸發出火花，互相啟迪，得到升華，所謂真理愈辯愈明。如果隻有“一言堂”，思想必然僵化，那是很可怕的。他看到的隻是學問道理，從沒有個人意氣。

    他關心社會，反對躲進像牙之塔。他認為每一個生命是獨立的又是相連的。他在音樂學院任基層人民代表十年，總想多為別人做些事。他是太不量力了，簡直有些多事，我這樣說他。他說大家的事要大家管。音樂史專家毛宇寬說：“蔡仲德是一位真正意義上的中國知識分子。”我覺得他是當得起的。

    我們居住的庭院中有三棵松樹，因三松堂之名得到許多人的關心。常有人來，有的是從很遠的地方，就為了要看一看這三棵松樹。三棵松中有兩棵高大，一棵枝條平展，宛如舞者伸出的手臂。仲德在時，這一棵松樹已經枯萎，剩下一段枯木，我想留著，不料很不好看，挖去了。又栽上一棵油松，樹頂圓圓的，宛如垂髫少女。仲德和我曾在這棵樹前合影，他坐我立，這是他 後的一張室外照片，也是我們 後的合影。又一棵松樹在一次暴風雨中折斷了，剩下很高的枯干，有些兇相。現在這棵樹也挖去了，仍舊補上一棵油松，姿態和垂髫少女完全不同，像是個小娃娃，人們說它是仙童。

    仲德沒有看見這棵新松。萬物變遷，一代又一代，仲德留下了他的著作和理想，留下了他的愛心。愛心和責任感是連在一起的，我們家中從裡到外許多事都是他管。他生病後的第—個鼕天，在病房惦記著家裡的暖氣。他認為來暖氣時應該打