施特勞斯講學錄整理規劃 / 1

英文編者導言 / 1
英文編輯本說明 / 12
章 導論 / 14
第二章 恢復作為倫理標準的自然 / 31
第三章 作為創造者的自己 / 53
第四章 真正的個體是目標 / 72
第五章 假設的自然和終極真理 / 93
第六章 真理、解釋和可理解性 / 105
第七章 權力意志與自我超越 / 136
第八章 總結與評論 / 166
第九章 希臘哲學和聖經：自然與歷史 / 184
第十章 永恆復返 / 195
第十一章 審視：尼采與政治哲學 / 218
第十二章 整全的善、蘇格拉底式和海德格爾式的批評 / 231
第十三章 創造性沉思 / 256
第十四章 復興神聖的和終極的問題 / 282

英文編者導言
——施特勞斯、尼采和政治哲學史

維克利(Richard L. Velkley)

［xi］施特勞斯早年就與尼采哲學有一種特殊關繫。他說，從22歲到30歲期間，“我對自己從他書中所讀懂的一切句句相信”。30歲那年，他寫道，“通過尼采，傳統被連根撥起。傳統完全喪失了其自明的真理”，他發現這是一個具有解放性的事件，因為它意味著一個人可以自由地再次提出“如何生活的問題”。在1930年代早期，施特勞斯將尼采與海德格爾共同視為這樣的人物：他們揭示了“現代哲學的無根性”，卻仍然持守現代哲學的信念，即相信“現代哲學預設那些基本的問題已經得到解答，因而它能夠‘進步’”。這兩位哲人揭示了現代哲學特定的缺陷分別是：忽視追問何為生活的蘇格拉底問題(尼采)，存在(Being)問題(海德格爾)。正如這兩位思想家終結了現代哲學，他們也完成了現代哲學，他們“抵達之所正是蘇格拉底的起點”。
不過，他們兩人也以不同的方式吸收了基督教傳統。在尼采那裡，這一點出現在他對良心的“誠實”(“probity” of conscience)的描述中。尼采思想中的基督教要素即便不是破壞了，至少也使他復興希臘哲學原初典範的努力變得非常復雜。施特勞斯在1933年斷言，尼采未能顛覆他與之鬥爭的力量，而柏拉圖能讓一個人“以更簡單、更明確而且更原初的方式，提出尼采的問題，也是我們的問題”。帶著這一洞見，施特勞斯開始回歸前現代理性主義——他之前懷疑這一回歸的可能性。
在接下來的數十年中，施特勞斯深化了對政治哲學史的理解，強化了對位於前現代理性主義與現代理性主義的差異深處的那個核心問題的理解，即哲學的生活方式與政治環境的關繫是一個天然的難題。施特勞斯得出了下述觀點：現代理性主義盡管在強化進步信條［xii］(相信哲學或科學有能力且被要求解決人的根本問題)方面有一種“不徹底”的結果，它仍然是一位激進的創新者馬基雅維利創立的。在論馬基雅維利的書中，施特勞斯寫道：

馬基雅維利決定性地扭轉了對哲學的理解，依照這一新理解，哲學的目標在於減輕人的負擔或增進人的力量，或者在於將人引向一個理性社會，這個理性社會的凝聚紐帶和終極目標寓於它的每個成員被啟蒙追求自利或追求舒適的自我保存。柏拉圖的洞穴變成了“實質”(substance)。通過為所有人提供他們所希冀的善，通過成為所有人明顯的施惠者，哲學(或科學)遂不再可疑或不再疏離於政治。

施特勞斯認為，馬基雅維利的“現實主義”或他對政制理念和前現代哲學原則的批判，被隨後的現代哲學傳統繼承，以減輕人的負擔，從而克服哲人在古代所處的那種疏離和放逐的境況。施特勞斯將之歸因於現代哲人的首要目標是實踐，即施惠於所有人，盡管可能首先是施惠於哲人自身。這一實踐目標，如果沒有簡單地取代了哲學核心的沉思活動，至少也超越了這一活動。
在施特勞斯的論述中，哲學預設的征服自然的任務要求將哲學思考的視野窄化到人類事業的現時歷史領域。在這一前後相繼的三波“浪潮”中，哲學對人類福利所負的實踐責任不斷增大，與之相伴隨的是其理論基礎不斷向歷史化加深。尼采是這一發展趨向的完成，盡管極為深刻，卻充滿矛盾。尼采的思想呈現出兩個面相：一、徹底批判現代理性主義；二、現代哲學歷史化的完成。
對施特勞斯的政治哲學史概念來說，尼采是一位至關重要的人物，當然也是哲學史的一位關鍵人物。在施特勞斯不合慣例的用法中，“政治哲學”是對哲學的政治處境的反思，或者是對政治與探究精神之間不可避免的緊張關繫的反思(這個主題貫穿希臘的詩歌、史書和哲學，不過突出的是蘇格拉底)，哲學與政治的這種緊張關繫成為哲學不可缺少的出發點(但是在現代性歷程中，一直忽視了這一緊張關繫)。
在肯定了尼采處於核心位置(既完成了哲學歷史化的過程又指出了一個新的開端)之後，［xiii］施特勞斯賦予尼采一個突出的位置，類似於他在海德格爾的“存在的歷史”(history of Being)上所處的位置。因此，在1959年和1967年的授課中，施特勞斯對尼采的雙重特征(既徹底的現代又試圖恢復古希臘的智慧)的反思，暗中推進了與海德格爾的尼采闡釋的對話。
盡管這一點很少被領會到，但是，施特勞斯對尼采的閱讀是上個世紀主要的哲學—歷史探究。這一探究不僅是對尼采的一種獨創性解釋，同時，其核心也是對近代哲學的現代性基礎和含義重要的檢省。下面的評論致力於為施特勞斯著迷於與尼采危險的雙面性(the explosive duality)進行友好的競賽提供初步的思考，關於這一競賽從施特勞斯公開出版的著作中隻能得到一些暗示。
從早年起，施特勞斯就認為尼采真正的關切是哲學而非政治。在後期的著述和授課中，施特勞斯逐漸確信，尼采重新發現了“蘇格拉底問題”，從而重新提出了獻身於知識的生活的意義及善的問題，即便尼采本人拒絕將蘇格拉底作為替代選擇。但是，直至1959年上《扎拉圖斯特拉如是說》的課程前，施特勞斯關於尼采著名的公開說法是“什麼是政治哲學？”(What Is Political Philosophy?)講座結尾的結論，其中施特勞斯沒有談到蘇格拉底與尼采的聯繫。
施特勞斯關於尼采著名的說法是，將尼采視作現代性“第三次浪潮”的發起者，當然這是一種嚴厲批評的口吻。然而，這一說法勾勒了同時進行的在尼采課程上討論的重要的幾個主題：
(1) 在停留於19世紀對“歷史意識”的發現的同時，尼采反對歷史進程是理性的觀點；
(2) 尼采反對下述信念：相信真正的個人與現代國家和諧一致是可能的，從而由黑格爾的和諧(reconciliation)回到了盧梭的悖論(antinomy)；
(3) 尼采認為，人類的生活和思想根本上依賴於創造一種視域，這種視域無需理性賦予其正當性；
(4) 尼采認為，偉大的人物都是視域的創造者，權力意志能解釋這類偉人的活動；
(5) 尼采關於創造性活動的呼吁是對那些應當徹底革新自己生活的人所講，而不是對社會或國家所講，但即便如此，尼采仍然希望真正的創造者形成一種新的高貴，從而能統治這個星球；
(6) 尼采“運用他無與倫比的、用之不盡的言辭力量”，讓他的讀者憎惡所有現存的政治選擇，卻沒有指出通向政治責任的道路，從而為法西斯統治做了準備。［xiv］作為一個補充，施特勞斯隱射了海德格爾，指出“權力意志的哲學困境在尼采之後導致了明確地拒絕永恆”。
在1959年講授《扎拉圖斯特拉如是說》的課程和1967年講授《善惡的彼岸》、《道德的譜繫》的課程中，出現了一種比1960年之前的著述中關於尼采的說法更為深入、更有好感的說法，這一傾向在1973年論《善惡的彼岸》的文章中愈發明顯。施特勞斯談到他從尼采那裡多少學到了一些東西，而現代哲人中鮮有得到施特勞斯如此評價的哲人。
尼采是現代進步論和平等理想的偉大批判者，這是施特勞斯嚴肅對待的一個立場。尼采認為，現代學術和現代科學不能指引生活；人的生活在任何時代都需要一種關於目的和目標的等級制；現代的世俗無神論社會面臨著精神和身體雙重毀滅的前景。施特勞斯宣稱，《扎拉圖斯特拉如是說》的“前言”包含對現代非常深刻、全面的分析(見本書第二章)。重要的是，尼采試圖重新恢復哲學生活高於學者和科學家的生活的自然等級。這是尼采與柏拉圖和蘇格拉底本質的聯繫，施特勞斯在20世紀30年代已經看到了這一點，但是現在這成了他的教誨的一個主題。因此，尼采以一種柏拉圖式的方式意識到深刻的精神需要面具，哲學是嚴肅和戲謔的混合物，深刻的思想躲避直接的交流和邏輯證明。
施特勞斯宣稱，尼采的格言——“從現在起，心理學又是通往基本問題的必經之路了”——是對柏拉圖的靈魂學的復興。為了轉向哲學生活，這種心理學需要探究具有哲人心性的靈魂的獨特品性和這種靈魂在政治道德生活中的處境(政治道德生活既支持又禁止這類靈魂)。盧梭作為重申哲學與政治的疑難關繫的哲人，是尼采在這個方面的現代前輩。萊辛(Lessing)也因其隱微技藝的教誨得到了施特勞斯的高度評價。
對柏拉圖的關切位於施特勞斯的“古典自然正確”(classic natural right)這一不平常的用法背後。1959年的尼采課程強調，尼采“試圖從歷史回到自然”，因此尼采處於恢復古典自然正確的途中(見本書章)。［xv］用“古典自然正確”這個術語，施特勞斯提到了柏拉圖德性的自然等級作為社會自然秩序的基礎的說法，而哲學德性是德性的自然等級的。尼采在此意義上恢復自然的努力極為矛盾，因為他試圖基於拒絕將自然作為標準找到返回自然之路(見本書章)。自然的用法指諸生命的等級，第二用法指傳統的、普遍主義的、非歷史化意義上的自然。
尼采這一嘗試的現代因素是獨一無二的自己(the unique self)的概念。尼采將獨一無二的自己理解為創造性解釋的源泉，或者將其理解為從根本上反對普遍主義者的“權力意志”。換言之，尼采預設了歷史性個體徹底的獨特性，包括其偉大的創造性精神，這個概念遠離了希臘人對自然的哲學理解。以此為基礎，尼采在《扎拉圖斯特拉如是說》中試圖實現創造和沉思的統一，或自然與歷史的統一。
作為的善、某種類似於柏拉圖的沉思等級必須通過創造性意志實現，這一創造性意志取代愛欲成為一種獨立的存在秩序(見本書第八章)。尼采提出通過意欲永恆復返來實現這一目的。意欲自身永恆的創造者從事自我認識或沉思創造性意志能實現的目標(見本書第十一章)。在一個意味深長的說法中，施特勞斯說，自然存在於創造性沉思中(見本書第十三章)。尼采試圖憑靠這一思想以一種新的方式掌握自然的善和整全。
……

權力意志與自我超越

施特勞斯：《扎拉圖斯特拉如是說》卷二與卷一不同，卷二幾乎都是在處理哲學，卷一的絕大部分演講是處理聖經或基督教——除了“論道德講席”那一篇，那篇演講也是在處理哲學。
卷一的主要觀點是“上帝已死”，在卷二中這一觀點被放大，認為上帝是不變的或不朽的僅僅是一個假想，這一假想對生命有害，也就是說，對時間和生成有害、對創造性有害。但是，卷二中的演講在形式上並不是那麼哲學。尤其是“論毒蜘蛛”那篇演講，這篇演講實際談論的是平等。哲學在卷二中再次成為主題，是從“在幸福島上”、“論著名的智慧者”、“論自我超越”開始。那些著名的智慧者不過是民眾和民眾信仰的僕人。用我們時代的語言來說就是：意識形態思想家。
但這樣說還不充分。因此，哲學的主題在“論自我超越”中再次出現。在“論自我超越”與“論著名的智慧者”之間，是三首歌：“夜歌”、“舞蹈之歌”和“墳墓之歌”。這三首歌雖然沒有繫統地說明，但已經表達了之前的哲學中所缺乏的東西，即缺乏對生命的深度和完整的認識。我們或許可以說，未來哲人將是哲人和詩人——尤其是抒情詩人——的一個綜合體。此處，我們或許會想起西塞羅的一個說法，塞涅卡(Seneca)轉述了它：

西塞羅說，即便他的生命有兩倍長，他也不會浪費時間去讀抒情詩。

“論自我超越”是整部《扎拉圖斯特拉如是說》迄今為止明確談論哲學的演講。尼采認為，真理意志是權力意志的一種形式，權力意志是所有有生命的存在者本質的特征，不僅如此，還是所有存在者本質的特征。此處的難題在於，權力意志學說是否是作為權力意志的自我意識的一種表達？［104］換句話說，權力意志在尼采那裡是否是有意識的，或者這一學說是否是尼采自身的權力意志的直接表達？這一學說是否意味著在客觀上是真實的，還是說它是一個創造？無論如何，這一點是確定：尼采的哲學不同於所有之前的哲學，不僅本質不同，就連形式也不同。權力意志學說並非簡單地就意味著在客觀上是真實的。
現在，尼采在繼續闡明權力意志之前，轉向哲學的傳統含義的各個部分。個主題是“高尚者”，即精神的懺悔者；那些不再把真理看作美好的或有益的人，他們尋求真理並非出於任何別的關心，因此，他們尋求丑陋的真理：這些人是那些忠實於他們自身的人。
在“論教化的國度”中，尼采處理了不自覺地毀滅全部文化和信仰的人，因為這些人是超然於全部教養和信仰的觀察者。本雅明(Benjamin)先生給出了一個非常好的建議：德語Bildung恰當的翻譯是教化(education)，如果你們理解的教育(education)是《亨利•亞當斯的教育》(The Education of Henry Adams)一書的標題所傳達的意思的話。在這本書中，教育不單單指在大學中所接受的教育，而且指一個人被培育為真正的人和完整的人。在接下來的演講中，這個論題繼續在哲人的意義上進行，當然是以尼采之前的哲人意義上來運用教育這個術語。
我們現在轉向“論沒有瑕疵的知識”。尼采在這篇演講中批判了沉思性知識。他反對沉思性知識，為的是擁有創造性的知識，他借用月亮和太陽的形像來表達沉思性知識和創造性知識的關繫——月亮並不具有孕育能力，也無法給與任何事物光，這就是沉思性知識；太陽是光和生命的源泉，這就是創造性知識。我們讀一下212頁第4段以下。

朗讀者［讀文本］：

“在我，這是的事了”——你們虛偽的精神自言自語——“無欲地觀察人生，而不像狗一樣垂著舌頭!
以觀察為樂，懷著寂滅的意志，無自私貪欲——整個身體冰冷，呈煙灰色，卻帶著迷醉的月亮眼神!
這是我的愛”，——被誘惑者如是誘惑著自己——“熱愛大地，正如月亮熱愛大地一樣，隻眼睛觸摸它的美麗。
［105］我稱之為關於萬物的沒有瑕疵的知識，因為我對他們別無所求：隻是站在它們面前，猶如一面具有一百隻眼睛的鏡子。”——(“論沒有瑕疵的知識”)

施特勞斯：這一批評不適用於沉思性理想的創立者，即希臘哲人們，並且這一批評似乎源於下述思考：這些沉思者是生命的沉思者，是沉思種種表像的變化的沉思者。這些初的沉思者沉思永恆之物和不變之物。但我們現在知道，根本沒有永恆之物或不變之物。那些看起來的永恆之物不過是衰敗的暫時停止。你們都熟悉下面這種觀點：例如，薩拜因(Sabine)是這種觀點聞名的表述者。
如果你們接受自然法學說，你們就會發現它是一種廊下派學說，是在歷史上希臘城邦瓦解之後的特定時間內出現的。因此，這一學說盡管將自身呈現為一種永恆的學說，事實上不過是對暫時處境的一種反映。這一觀點在19世紀下半葉湧現並廣為流行。永恆不過是衰敗的暫時現像。因此，沉思的對像隻能是生命，創造性的生命，不過，生命也隻是作為一個對像。你們在這兒看到了次等的人，即非創造者非創造性地凝視著創造性的生命。我們翻到212頁，讀倒數第3段一直到結尾。

朗讀者［讀文本］：

真的，你們愛大地，但不是作為創造者、生產者和熱衷於變化的人去愛!
無辜在何處？在有創造意志的地方。誰想超越自己去創造，我就認為他擁有純潔的意志。
美在何處？在我必須以全部意志去行動的地方，在我要愛、要沉沒、以使圖畫不僅僅是圖畫的地方。
……
真的，我像熱愛太陽一樣，熱愛人生、熱愛所有深邃的海洋。
在我，這便是所謂的認識：一切深邃的都應上升——到我的高處!(同上)

［106］施特勞斯：尼采在這裡比較了他自己的知識概念與古老的知識概念。也就是說，為了理解這個段落，我們必須想起尼采之前就求知者和高貴者做出的區分。在那裡，求知者與高貴者或低賤者相比，前者似乎是中立的。知識是不完整的，必須被解釋。這一解釋根本上從兩方面展開：高貴的解釋和低賤的解釋。低賤的解釋是一種唯物主義式的解釋。
現在，這一區分被取消。像熱愛太陽一般熱愛生命，這種對深邃和膚淺的關心，是知識的一個完整部分。知識與高貴或卑賤之間的區分在表面上纔有意義，在涉及衍生物時纔有意義。但生命根本的現像是自己，是創造性的自己(the creative self)。例如，我可以觀察一個社會，並收集任何人都能看到的某些數據，但這明顯與這個人的作品或這個人思想的核心毫無關繫。核心在於創造性的自己。然而，創造性的自己無法被感受到，因此這個人也就無法作為一個超然的觀察者或一個超然的自我觀察者被認識。知識在意義上伴隨著創造性行為，或者在另一方面預設了創造性行為。但知識與創造性行為不可分離。
因此，創造性思想者反對沉思性思想者。這擁有漫長的歷史，我僅僅提到了這一歷史一個重要的部分。我們前面一直反思馬克思和尼采之間的差異，在這兒我們也必須再次思考一下他們之間的差異。馬克思說，他反對黑格爾，因為在黑格爾的方案中，哲人是在一切已經完成，是在的狂歡之後(post festum)纔出現。馬克思還說：“迄今為止，哲人們都是在解釋世界，但問題在於改變世界”。這與尼采的問題具有某種聯繫。馬克思所謂的世界的解釋者類似於尼采所說的沉思者，即與太陽相區別的月亮。馬克思尤其反對黑格爾下面這個觀點：哲學據說是對創造性的自我意識。馬克思說，這一自我意識並不是被創造出來的，而是在歷史的終點纔會出現。
依照尼采的觀點，哲學自身是被創造的，因此，它不可能是簡單的自我意識。從另外一個原因——創造性的自己是難捉摸的，且永遠不可能被完全理解——來說，哲學在嚴格意義上當然不是自我意識。然而，某人會說，與早期的思想相比，尼采的哲學在決定性的方面就是意在成為自我意識。所有早期的思想家都不知道，權力意志是他們的求真意志的根基，但尼采知道這一點。
……