目   錄
序  言?
引  言?
章：性空論的克服與目的論的消解?
節、氣化與萬物的生成?
第二節、“性即理”與性空論的克服?
第三節、天的祛魅與目的論的消解?
第二章：人性與人倫日用的本體論基礎?
節、感通與作為主體內在能力的人性?
第二節、“可以為善”或人性何以是善的？?
第三節、人倫之理：人倫秩序及其內在法則?
第三章：氣稟與人欲：抑制人性功能的雙重因素?
節、氣稟所拘：抑制人性功能的先天因素?
第二節、人欲所蔽：抑制人性功能的人為因素?
第四章：修為以復性：人性的開顯及其工夫進路?
節、修為以復性：工夫與人性的開顯?
第二節、涵養與察識：日常工夫的具體進路?
第五章：格物致知：工夫進路的引導與實踐盲目性的克服?
節、格物致知與工夫進路的引導?
第二節、格物致知與實踐盲目性的克服?
第六章、修身以立政：修養工夫與政治立法?
節：歷史評價與修養工夫的必要性?
第二節：現實批判與修養工夫的政治立法?
參考文獻?2

序  言
楊國榮
 
作為理學的集大成者，朱熹的哲學思想在理學的衍化過程與整個中國哲學的衍化過程中留下了重要印記。
以理為原理，朱熹上承二程，既表現出某種構造形上世界圖景的超驗趨向，又延續了儒學溝通天道與人道的傳統。相對於張載強調氣的本源性，朱熹首先將關注之點指向理氣關繫。對朱熹而言，理決定了某物之為某物的本質（性），氣則規定了事物形之於外的存在形態（形），具體事物的存在既依賴於理，也離不開氣。在這裡，理與氣的關繫無疑呈現了統一的一面。不過，理與氣的這種統一，主要限於經驗領域的具體事物：唯有既稟理、又稟氣，經驗對像的發生與存在纔成為可能。在從經驗的層面理解理氣關繫的同時，朱熹又從形而上與形而下的維度，對理氣關繫作了總體上的規定：氣為形而下之器，理則是形而上之道。
作為存在的原理，理同時表現為必然的法則，所謂“理有必然”。當然，在朱熹那裡，突出作為必然法則的理，並不僅僅在於確認天道之域中對像世界變遷的必然性，與張載、二程一樣，朱熹對天道的考察後仍落實到人道，在這方面，理學確乎前後相承。就理的層面而言，天道與人道的相關，具體表現為所以然與所當然的統一。“所以然”表示事物形成、變化的內在原因或根據，“所當然”則既指物之為物所具有的規定，也與人的活動相聯繫，表示廣義的當然之則。以“所以然”與“所當然”為理的雙重內涵，表明理既被理解為“必然”，也被視為“當然”。事實上，朱熹確乎一再地在理的層面上，將必然與當然聯繫起來。
較之張載以實然（氣化流行）為當然之源，朱熹將當然納入理之中，似乎更多地注意到當然與必然的聯繫。“當然”作為行為的準則，與人的規範繫統相聯繫，從具體的實踐領域看，規範的形成總是既基於現實的存在（實然），又以現實存在所包含的法則（必然）為根據，對像世界與社會領域都存在必然的法則，規範繫統一方面體現了人的價值目的、價值理想，另一方面又以對必然之道的把握為前提；與必然相衝突，便難以成為具有實際引導和約束意義的規範。朱熹肯定當然與必然的相關性，無疑有見於此。然而，“當然”同時又與人的目的、需要相聯繫，並包含某種約定的性質。就規範的形成而言，某一實踐領域的規範何時出現、以何種形式呈現，往往具有或然的性質，其中並不包含必然性。同時，規範的作用過程，總是涉及人的選擇，人既可以遵循某種規範，也可以違反或打破這種規範；這種選擇涉及人的內在意願。與之相對，作為必然的法則（包括自然法則），並不存在打破與否的問題。
規範與法則的以上差異，決定了不能將當然等同於必然。一旦以當然為必然，則“當然”往往容易被賦予某種外在命令的性質:“仁者，天之所以與我，而不可不為之理也。”  作為天之所與，以“仁”的形式呈現的規範已超乎人的選擇，所謂“不可不為”，便已含有必須如此之意，這種“不可不為”的外在命令，同時表現為某種強制的規定：遵循天理並不是出於自我的自願選擇，而是不得不為或不能不然的被迫之舉，所謂“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”，即表明了此點。不難看到，在道德實踐的領域，以當然為必然，總是很難避免使規範異化為外在的強制。
在朱熹那裡，作為必然與當然統一的理既關乎倫理規範，也涉及對人的理解。繼張載、二程之後，朱熹也對天地之性（或天命之性）與氣質之性作了區分。天地之性或天命之性本於理，氣質之性則源自於氣。作為人性之中的規定，天命之性所具之理主要以仁義禮智等社會倫理原則為其內容，這種原則體現的是人作為道德主體所具有的普遍規定，氣質之性則更多地體現了感性的多樣性，天命之性（天地之性）與氣質之性之別，突出的是人的普遍倫理本質與多樣的感性規定之間的區分。
對性（天命之性和氣質之性）的辨析與定位，其意義並不僅僅限定於心性本身，從更廣的視域看，它所指向的是人的存在及其行為。作為儒學的新形態，理學關注的中心問題之一是人格的成就與行為的完善。如何成就理想的人格並達到行為的完善？在朱熹關於心性的看法中，已蘊含著回答以上問題的思路。如前所述，天命之性與以理為本，以天命之性優先於氣質之性理論預設為前提，朱熹將關注之點更多地指向人的理性品格，並以致知明理為成就人格與成就行為的前提。
作為倫理的存在，人無疑包含理性的規定，明其當然並進而行其當然，構成了道德主體的內在規定。正是對當然之則的自覺把握，使人能夠在不同的存在境遇中判斷何者當為、何者不當為，並由此作出相應的選擇，而對當然之則的自覺意識，則基於廣義的認識過程。當然不同於實然與必然，但又非隔絕於後者（實然與必然），對當然之則的理解和把握，也相應地涉及以上各個方面。無論是對當然之則本身的理解，抑或對其根據的把握，都無法離開致知的過程，道德的主體也正是在這一過程中，逐漸形成了自覺的倫理意識，並由此區別於自然意義上的存在。朱熹肯定致知明理與成就人格、成就行為的內在關聯，無疑有見於以上方面。
然而，在強調道德主體及道德行為應當具有自覺品格的同時，朱熹對德性形成過程及道德行為的多方面性和復雜性未能給予充分的注意。明其當然或明其理固然是成就德性的一個方面，但僅僅把握當然，並不能擔保德性的成就：理或當然之則作為知識的對像，往往具有外在的性質，這一層面的知識積累與內在人格的完善之間，存在著邏輯的距離。朱熹認為一旦“知識廓然貫通”，則“意無不誠、心無不正”，既不適當地突出了理性的意義，也似乎將問題過於簡單化了。從實踐之域看，道德行為誠然具有自覺的品格，但過於強調理性的自覺，往往容易忽視道德行為的其他方面。對朱熹而言，知道了“合當”如此，同時也就意味著“出於情願”，這種看法或多或少將自願納入了自覺之中。
朱熹的以上看法既表現為哲學思維的深化，也內含著自身的問題。江求流博士的《朱子哲學的結構與義理》從較廣的視域，對朱熹的相關思想作了富有理論意義的考察。
基於對朱熹著作的解讀，作者具體地探討並揭示了朱熹哲學的內在問題意識以及哲學進路。由理氣之辯入手，作者分析了朱熹性即理對佛教性空之說的揚棄，並進一步對朱熹關於人性的實在性、人性在人倫活動中的作用、氣稟與人性的關繫、修養工夫與復性的目標及等問題作了多方面的分疏。全書體現了將歷史的詮釋與理論的分析加以結合的努力，注重闡釋朱熹哲學中相關命題的內在哲學意蘊，在不少方面提出了具有一定理論深度和新意的看法。本書原為作者的博士論文，現在經過作者的進一步修改而作為學術著作出版，作為導師，我對此甚感欣慰，也相信此書的問世有助於推進朱熹哲學的研究。