了得網哲學_中國傳統社會思想的理路及當代價值

內容簡介

本書由作者發表於不同時期的期刊與論文集組成，集中闡述了中國社會思想的源起、內涵、特質與演變。書中在宇宙事物的變革論、氣數論、時勢論的框架下，以中國傳統的本體論、心性論、人生論為主線，以孔子的超越之命、自覺之仁、規範之禮為主導，輔以莊子的自然之道、靈動之氣，繫統闡釋了秦漢天人之學、魏晉自然之學、宋明性理之學的意蘊及其對當代中國社會生活所承載的文化使命。

作者簡介

崔大華（1938～2013），字實之，安徽六安人。國內著名中國哲學史家，中國社會科學院中國思想史碩士，曾任河南省社會科學院哲學研究所所長、國際儒學聯合會理事和顧問、南京大學中國思想家研究中心兼職教授，是河南省優秀專家、河南省勞動模範、國家有突出貢獻專家、享受國務院政府特殊津貼專家、國內莊學與儒學研究的著名專家。

中國社會思想的儒、道源頭
中國古代歷史變遷思想的構成／3
中國傳統文化的中原之根／14
儒家道德觀念繫統的內在結構／19
人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念／33
儒學的初傳授：孔子及門弟子略述／42
釋“國人”／50
墨子：中國文化源頭上的一位巨人／55
老莊異同論／60
莊子故裡的國屬問題／69
莊子：中國傳統文化的自然主義源頭／73
莊子思想的歷史定位／82
莊子思想的文學特質及其影響／89
簡談莊子思想對中國文學發展的巨大影響／96中國社會思想的儒、道源頭
中國古代歷史變遷思想的構成／3
中國傳統文化的中原之根／14
儒家道德觀念繫統的內在結構／19
人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念／33
儒學的初傳授：孔子及門弟子略述／42
釋“國人”／50
墨子：中國文化源頭上的一位巨人／55
老莊異同論／60
莊子故裡的國屬問題／69
莊子：中國傳統文化的自然主義源頭／73
莊子思想的歷史定位／82
莊子思想的文學特質及其影響／89
簡談莊子思想對中國文學發展的巨大影響／96
莊子的人生哲學及其在中國文化中的作用／102
《易傳》的宇宙圖景與三個理論層面／111

漢唐社會思想的淘洗、選擇和波折
論《禮記》的思想／127
董仲舒的春秋公羊學／144
論經學之訓詁／153
論經學的歷史發展／167
莊子思想與魏晉士風／182
莊子思想與道教的理論基礎／188
儒家社會生活中的宗教寬容／201
莊子思想與中國佛學的發展／224

理學對儒、釋、道的融合
理學形成的兩個理論支點／241
超越經學——對理學形成的一個支點的考察／247
論理學之消化佛學／258
二程與宋明理學／274
理學衰落的兩個理論因素／290
張九成的理學思想及其時代影響／297
論朱陸之爭／309
江門心學簡述／317
思想史視野中的許衡／333
論明末儒者的天主教選擇／337
劉蕺山與明代理學的基本走向／358

新文化運動對傳統社會思想的批判
章炳麟的儒學觀／369
“五四”的文化選擇與今天的精神建設／389
梁漱溟：一種文化自覺／394
新理學的理論品格／399
中國思想史領域的一位開拓者／406
人不是馬克思主義的出發點／414
20世紀中國哲學史詮釋模式的變遷／422
20世紀中國儒學的貢獻與進展／432

當代社會思想的儒、道精神
中國傳統思想倫理道德特質形成的比較分析／449
儒學的一種缺弱：私德與公德／459
“儒教”辨／472
儒學面臨的挑戰／484
全球倫理的儒學資源／499
儒家道德精神與我國現代化進程／506
儒學的根本價值——從文化源頭處回應“中國路徑”問題／516
本世紀的老子研究／523
道家思想及其現代意義／529
人與自然關繫的儒學選擇／537
後的堅守——後人類主義文化思潮中的儒學立場／545

附錄
附錄一／557
附錄二／585
附錄三／596

前言

《中國傳統社會思想的理路及當代價值》序
——兼談本體與工夫
姜廣輝

著名哲學史家崔大華，字實之，安徽六安人，1938年11月生，2013年11月仙逝，享年75歲，著有《南宋陸學》《莊子歧解》《莊學研究》《儒學引論》《儒學的現代命運》等專著。後三部書皆列入人民出版社“哲學史家文庫”。2014年末安繼民先生與我聯繫，稱河南省社會科學院將出版《崔大華選集》，以資紀念，希望我能為此書寫一篇序言。崔大華是我的師兄，我以為責無旁貸，應承下來。《中國傳統社會思想的理路及當代價值》序
        ——兼談本體與工夫
        姜廣輝

        著名哲學史家崔大華，字實之，安徽六安人，1938年11月生，2013年11月仙逝，享年75歲，著有《南宋陸學》《莊子歧解》《莊學研究》《儒學引論》《儒學的現代命運》等專著。後三部書皆列入人民出版社“哲學史家文庫”。2014年末安繼民先生與我聯繫，稱河南省社會科學院將出版《崔大華選集》，以資紀念，希望我能為此書寫一篇序言。崔大華是我的師兄，我以為責無旁貸，應承下來。
        大華兄年齡長我十歲，我倆於1978年一同考上侯外廬先生的碩士研究生，那時他已年屆40歲，是中國社會科學院研究生院歷史繫1978級30餘位研究生中年齡的一位。他溫厚持重，同學們都親切地稱他為“老大哥”。碩士畢業後，大華兄被留在了中國社會科學院歷史研究所，其後為了輔導家中的兩個孩子學習，申請調到河南省社會科學院工作。
        大華兄樸實蘊藉，淡泊名利，不求聞達，他在河南默默地做學術耕耘，平時很少參與學術界的活動，學術界對他缺乏深入了解。坦率地說，雖為同門，因為學術研究的興趣和方向不同，我對大華兄後來的學術造詣也不甚了了。這次粗讀其學術選集，深感其思想之博大、高遠和縝密。後悔平時沒有好好向大華兄請益，傳揚其學，深感愧對老友。
        大華兄又有深沉的歷史使命感和責任感。他學問淹貫，於中國哲學、西方哲學、印度哲學，皆學養深厚，精思有得。他在學術研究上，兼攻莊學和儒學，所追求者唯在個人之心靈安頓與民族之文化慧命。由於本文之篇幅限制，也由於本人之學術偏好，這裡著重談有關儒學研究的問題。
        《儒學引論》《儒學的現代命運》兩部大書，結構嚴整，思想深湛，論證綿密，有許多真知灼見，我很難在這樣一篇短序中一一加以介紹。因此我想借紀念大華兄這個機會，先來談一下中國目前儒學研究的特點和問題，來解釋為什麼非常有分量的學術著作未能在學術界和思想界引起足夠的重視。
        馬克思曾說：“歷史上常有驚人的相似之處。”我認為，今天的學術思想界很像北宋慶歷時期。全祖望學案》中說：“慶歷之際，學統四起。”慶歷時期上距宋朝開國80多年，正是儒學開始復興的時期，雖然“學統四起”，但此時北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）等大儒尚未成名。在此之前，由五代開始，儒學經歷了一個百餘年的極度衰落時期。史稱，王安石曾問張方平：“孔子去世百年生孟子亞聖，後絕無人何也？”張方平回答：“豈無又有過於孔子者。”王安石問：“是誰？”張方平回答：“江南馬大師、汾陽無業禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲門是也。儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。”五代至宋初的思想界，一度起主導作用的是佛教禪宗。而在慶歷之後，儒學復興，“學統四起”，所爭者乃是儒學、佛學“誰主沉浮”的問題。
        近百年來，中國大陸學術界幾乎眾口一詞，認為尊孔的時代已經一去不復返了，但近些年許多學者已經不這樣看了。他們認為，儒學復歸，參與現代社會文明建設已是肯定的和必然的。自20世紀90年代以來，學者關於儒學的研究呈現出一個新的特點。鄧小平對於“姓社姓資”問題提出“不爭論”，在儒學研究者中間也采取了“不爭論”的方針，許多學者潛心研究，著書立言，並試圖建構自己的哲學體繫，仁者見仁，智者見智，漸現“學統四起”的盛況。這種潛心研究、獨立思考的學風，當然是值得倡導的，也是必需的。但與此同時學界也出現了另一個弊端。由於學者間缺乏必要的、充分的學術溝通和思想踫撞，結果形成了如人們所說的“各說各話”“聾子間的對話”的局面，我說的你聽不進，你說的我也聽不進，因而許多很好的見解得不到推廣和傳播。因此，這一代人注定隻能成為“先行者”或“過渡者”，而後起的學術大家必將是能綜合諸家之長的人。
        回顧儒學發展的歷史，中國文化之所以以儒家思想為主導，乃是歷史的選擇。春秋戰國時期，被稱為中國文化的“軸心時代”，這一時期產生了諸子百家之學，如以孔子、孟子、荀子所代表的儒學，以墨子所代表的墨學，以老子、莊子、楊朱所代表的道家之學，以商鞅、韓非所代表的法家之學，以張儀、公孫衍所代表的縱橫家之學，等等。戰國時期各國諸侯紛紛聘請張儀、公孫衍等策士主政，縱橫捭闔，相互欺詐，弄得天下大亂，這可以說是一種“誤國害政”的文化選擇；秦國用商鞅、韓非之術治國，統一了天下，但由於對人民過於嚴苛，導致全國性的農民起義，使秦王朝迅速滅亡，這可以說是一種“始強終敗”的文化選擇；漢初采用黃老道家之學治國，無為而治，休養生息，但由於中央政府一度不作為，使得藩國坐大，發生同姓王聯合“犯上”的“七國之亂”，這可以說是一種“始安終危”的文化選擇。漢武帝即位，采納董仲舒建議，倡導“大一統”，在政治統一的基礎上，加強和引導思想的統一。“罷黜百家，表章六經”，以儒學教化民眾，並“正君之心”，以道德約束統治階層，形成以德治為主、以刑治為輔的政治管理模式。實踐證明，這是一種“長治久安”的文化選擇。此後，儒學占據思想統治地位兩千餘年。
        東漢以後，中國的思想文化主要由儒學、佛教、道教三家所構成。其中以儒家文化為主干，以佛教、道教為補充。儒家思想將修身、齊家、治國、平天下結合起來，提供了一套包括個人修養與國家制度建設的整全體繫和方法，對於建立和維護社會秩序產生了支柱和主導的作用。佛教對修心、道家對養生有一定的作用和效果，但佛教以“空”為哲學主旨，道家以“無”為哲學主旨，對政治制度的建設並無直接貢獻，故而一直處於中國文化的輔助地位。傳統社會的統治者強調處理好儒、釋、道三教關繫，所以南宋孝宗講：“以佛修心，以道養生，以儒治世。”這裡強調“以儒治世”，而非以佛、道治世，是因為那樣會給社會秩序與政治凝聚力帶來極大的威脅。有鋻於此，南宋真德秀所撰《大學衍義》（後世稱此書為“帝王之學”）強調確立符合國情的國家主導思想，認清異端學術思想之弊害。真德秀認為，學術思想影響世道人心，關繫天下治亂。在當時的時代，隻有儒學適合中國國情，能維持正常的人倫秩序，促進社會的穩定發展，所以必須將儒學確立為國家的主導思想。而對於歷史上的其他思想學說，必須從理論上明辨其非，從歷史上考察其失。隻有這樣纔能扶正道，正人心。他提出：認清楊朱為我、墨翟“兼愛”學術之弊害，認清法家之學、縱橫家之學之弊害，認清道家老聃、莊周學術之弊害，認清神仙之說之弊害，認清讖緯之說之弊害，認清不可以佛教治中國，認清玄學清談之誤國，等等。這就凸顯了儒家思想在中國文化中主流和主導的地位。
        在孔子之後的兩千多年中，儒學是作為中國文化的慧命延續發展的。此正如大華兄所說：“儒學是中華民族生命之所在，中華民族的興衰榮辱，都能從不同角度上顯示出與儒學不同程度的犀通。”（崔大華《儒學引論·自序》）而儒學每一次大的發展都是一次“返本開新”的過程，即儒者們重新回典，汲取營養，建構適合時代需要的新的哲學體繫。孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王陽明、王夫之，便是其中的佼佼者。今天，學者們多已認同這樣的前景，即在中國未來，儒學仍將作為中國文化的慧命延續發展，因而潛心研究、獨立思考，積極建構現當代的儒家哲學體繫。
        總結學術發展的要素，我以為重要的有這樣幾點：一是“思潮”，學術的發展大體依托學術思潮，當前持續的“儒學熱”“國學熱”，是可以支撐建構現當代儒家哲學體繫的。二是“論說”，就是通過某種理論或學說講明某些道理，使人產生某種信念或信仰。這種“論說”有時可以通過建構哲學體繫來完成；而有時隻需要提出一種思想見解，不需要建構什麼哲學體繫即可完成。三是“宗旨”，論說必有宗旨，無“宗旨”則論說難以把握與踐行。
        這三點中，“宗旨”為重要。學人雖多知立“宗旨”之重要，卻不知立“宗旨”之要領。中國古代之各家思想體繫，從來就不是一種純粹的思辨體繫，而必有踐行在其中，所謂“坐而論道，起而能行”。以宋明理學而言，有本體，有工夫，所謂立“宗旨”，主要不是立“本體”，而是立“工夫”。葉模《石林過庭錄》三十七卷記載謝良佐說：“（程）伊川參某僧，後有得，遂反之，偷其說來做己使，是為洛學。”朱熹對此解釋說：“當初佛學隻是說，無存養底工夫，至唐六祖始教人存養工夫；當初學者亦隻是說，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以謂‘伊川偷佛說為己使’。”（《朱子語類》卷一二六）在二程之前，唐代禪宗六祖惠能已先倡導“主敬”工夫，受其啟發，二程洛學提出了一套“主敬”的心性修養工夫。二程洛學之所以於理學諸家中獨領風騷，其根柢乃在於此。學案》《名儒學案》所載各家學術宗旨，主要是就“工夫”而言，而非就“本體”而言的。因為所謂“本體”，很難由知識論證，而隻能由信仰來確立，無論你建構的體繫多麼宏大，“論說”多麼雄辯，所謂“本體”充其量也隻是一種理論預設。故黃宗羲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”然而今日之建構現代儒家哲學體繫的一些學人，卻仍執著於建構儒家哲學的“本體論”！在我看來，隻有“本體論”，而無“工夫論”，那“本體論”便會成為一種不能“接地氣”的“空論說”。
        大華兄雖然撰寫了《儒學引論》和《儒學的現代命運》兩部大著，但他並沒有企望建構自己的哲學本體論，他知道那樣做是無意義的。特別值得一提的是，大華兄在《儒學的現代命運》一書中充分考慮了傳統儒學如何“接地氣”，即在中國現代化進程中如何發揮作用的問題。
        一儒家思想對中國現代化所能發揮的功能
        （一）提供動力因素
        這個動力就是“中華民族的復興”。構成這個動力的主要因素——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉的品質，都是從儒家倫理道德思想和生活中發育出來的。
        （二）提供秩序因素
        現代化進程是一復雜的、較長時間纔能實現的社會轉型過程，一個健康、穩定的社會秩序是保證這一進程順利進行的必要條件。在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念，“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成，和社會生活中行為失範之危機的消解，具有明顯的助益作用。
        （三）提供適應能力
        現代化理論認為，現代化的社會轉型在有不同傳統的國家、社會裡，會帶來不同程度、不同形態的衝突、震蕩和破壞，而一個政治體制較復雜、文化底蘊較豐厚的傳統，會有較強的適應轉變能力。
        二儒家思想對“現代化”帶來的“新問題”具有較強的回應能力
        （一）人生意義失落的精神危機問題
        西方學者研判，在現代化已完成的，且有基督宗教信仰傳統的西方發達國家，比較普遍地存在人生或生活意義失落的精神危機，是由宗教信仰衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張這兩個根由產生的。這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。而在中國，引發西方現代性的人生意義失落的那兩個根由都不存在。因為這兩個根由實際上可以詮釋為人與超越性根源的分離和人與其社會責任的分離，而儒家思想屬於“內在超越”，它依靠發掘人自身的精神源泉，來感受人生意義。此外，儒家的倫理認同，總是把個人對家庭、國家倫理共同體應盡的義務和責任放在人生的首要位置，人生意義就存在於這種實踐中。所以，也不存在人與其責任的分離問題。
        （二）能有效回應“現代化”引發的三大運動：保護自然生態、全球倫理、女性主義
        1.保護自然生態
        20世紀三四十年代以來，西方環境倫理學興起。而在中國先秦儒學那裡，對於自然生態的保護已作為一種道德理念、一種規範制度、一種生活中的自覺三個層次上展現出來，宋代儒學更是從“與萬物同體”“萬物各得其所”“民胞物與”等方面做出哲學的詮釋。所以，在人與自然關繫間，傳統儒學所做出的尊重、善待自然以及與自然和諧相處的選擇，與現代生態思潮是完全一致的。
        2.全球倫理
        全球倫理是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的限度、基本的倫理道德共識和規範，1993年世界宗教會議明確提出“全球倫理”，內容是“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”，所根據的是基督宗教的基本教義和1948年聯合國通過的《世界人權宣言》，已經全面涉入政治、法律領域。而儒家道德思想中的“己所不欲，勿施於人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，可以視為儒家文化傳統的基礎，並且構成某種周延的道德界域，與其他文化傳統中基本道德觀念具有相互契合、融通之處。
        3.女性主義
        女性主義是19世紀後半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動。其中一種富有遠見的觀點認為，這一思潮和運動追求的終目標應該是男女兩性的合作、和諧。以儒學的視角觀察，在三個不同的維度上，男女兩性關繫性質的呈現有所不同：在自然觀的維度上，男女兩性關繫被確定在“陰陽”的自然終極結構上，是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀的維度上，作為倫理角色的男女兩性，無論父女、夫婦、母子之間都是相互承擔等值的義務責任的關繫，是高於平等的；但在權力（男權）觀的維度上，女性屈從於男性，歷史上一直存在著男女不平等。儒家經典中有表現出男權的觀點，儒家社會中準“禮”而制定的法律中也有維護男女不平等的條文。但儒家對奴役女性的男權行為（色荒）還是譴責的，主張以道德制約男權。所以對於女性主義爭取男女平等的鬥爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新的生長點的道德思想體繫，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。
        （三）能有效回應“後人類”文化思潮
        面對研判人類將以人工進化代替自然進化,將有更高智力、體力和更長生命周期等主要觀念為內涵的“後人類”文化理論思潮，儒學可以發掘自己的思想資源，形成堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場，做出與現代人類道德良知保持一致的回應。從一個具體的，然而也是重要的關於人類未來的方向上顯示儒學所葆有的能夠轉化為、榫接上現代人類思想理念的文化生命力。
        大華兄提出，儒家思想中的三個核心範疇“仁”“禮”“命”，構成了儒學之心性的、社會的和超越的三個基本的理論層面。他認為，“知天命”表現為人生的終極理性自覺。在儒家思想中，“天命”（或稱“天”“命”）初在孔子那裡凸顯的似乎是一種外在的客觀必然性，在此後的儒學思想發展中，“天命”被詮釋為就是人的道德本性本身，“天命”的外在性、異己性逐漸被消解；儒家對“命”之必然性的深入解釋，與宿命論劃清了界限。人的生命過程和結局不是既定的“安排等待”之呈現，而是“命日新，性日富”（王夫之《思問錄·內篇》）的創造過程。如果說儒家對“命”之內涵的闡釋還有一番曲折幽奧，那麼對“命”之回應態度，則一直是清晰明確的。孔子說“五十而知天命”（《論語·為政》），“天命”不是迷信或信仰的對像，而是可憑借個人閱歷、知識、思想的積累來認識或體證的對像。宋儒表述得更簡捷：“唯義無命”（《河南程氏外書》卷三），“人事盡處便是命”（《朱子語類》卷九十七）即是說，儒家思想體繫裡的超越性存在、精神生活後皈依的“命”，隻存在於、實現於踐履人倫、物理中。儒家“知天命”的人生終極理性自覺有兩重意涵：一方面認為在人的短暫生命中，存在著不可預知的、無法左右的終結局，這是人之生命和生存深奧之處，令人敬畏；另一方面，人應充滿自信，隻要遵循人倫物理去生活、去創造，那就是自己的“命”。這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。
        大華兄這一“論說”深得我心，我以為這是對於儒學的一個新發展，我們或許可以將這一學術“宗旨”概括為“知命論”。
        2013年大華兄辭世，我曾發去唁電說：“回想三十多年前情景，恍如昨日。想其為人，寬厚待人而不阿附苟合；其處世，不慕浮華而又精進不已；其治學，實事求是而又高瞻遠矚。在其畢業後的三十餘年中，筆耕不輟，著述宏富，嘉惠學林，堪稱楷模。我為大華兄一生有此成就而感到驕傲。梁木遽傾，哲人萎矣。典型既邈，後進何望！”我今再引此言，要說的是：這不是諛墓之詞。讀其書而想見其一生之為人，大華兄就是現代賢哲。
        我認為大華兄有一段話可稱為至理名言，今錄之以為本文的結尾：
        在迄今人類文明已經創造出的觀念體繫或文化類型中，儒學無疑應是屬於悠久的一種；在人類未來可能的生活方式中，儒學也會是有生命力的一種。儒學有偉大的明智，從不企望超越人性，超越生命；但一直努力於完善人性，完美人生（崔大華《儒學引論·自序》）。

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