導論 吳震1

篇 東亞儒學與中國朱子學

章 東亞儒學的特殊性與普遍性 吳震49

第二章 東亞儒學的視野與方法論 黃俊傑122

第三章 東亞儒學研究的再思考 蔡振豐140

第四章 朱子仁學思想 吳震157

第五章 朱子工夫論思想 吳震187

第六章 朱子與“德性之知” 楊儒賓241

第七章 朱子的“慎獨”思想 陳立勝275

第八章 朱子的“氣論”思想 郭曉東293

第二篇 日本朱子學的傳承與創新

第九章 近世日本的朱子學與反朱子學 〔日〕土田健次郎311

第十章 仁齋學的“天人合一”論 〔日〕山本正身324

第十一章 仁齋學的“反朱子學”思想建構 吳震337

第十二章 徂徠學對朱子形上學的顛覆 吳震384

第十三章 荻生徂徠的“鬼神”觀及其倫理學性格 蔡振豐446

第十四章 江戶儒者的“鬼神”詮釋及其轉變 傅錫洪462

第十五章 崎門學的“智藏”論 〔日〕籐井倫明476

第十六章 江戶日本禮學思想與實踐 〔日〕吾妻重二497

第十七章 佐籐一齋與朱子學的關繫 〔日〕永冨青地512

第十八章 江戶儒者對孟子政治思想的脈絡性轉換詮釋 張崑將524

第三篇 韓國朱子學的傳承與創新

第十九章 高麗末期韓國對朱子學的吸收 〔韓〕崔英辰545

第二十章 栗谷學對朱子學的理論貢獻 李紅軍561

第二十一章 韓國儒學中的“心學”因素 〔日〕井上厚史575

第二十二章 韓儒“理”概念的演變及其特征 邢麗菊601

第二十三章 栗谷學派的儒家“圖像學”構想 〔韓〕崔在穆617

第二十四章 宋時烈的方法論及四七之辯 蔡家和639

第二十五章 韓南塘的人心道心思想 謝曉東655

第二十六章 韓國朱子學的“知覺”論爭 林月惠685

第二十七章 栗谷後學田愚的四端七情論 李明輝718

第二十八章 韓儒實學思想與朱子學 〔日〕川原秀城732

第二十九章 茶山學的易學思想資源 吳偉明754

第三十章 韓儒崔像龍的經學思想 金培懿768

第四篇 比較研究與回顧綜述

第三十一章近世中日儒者的“制心”問題 韓東育797

第三十二章田艮齋的朱子學理解與牟宗三說法的比較 楊祖漢824

第三十三章仁齋、戴震與茶山的比較研究 〔美〕艾文賀850

第三十四章韓國儒學研究的視野與反思 林月惠884

第三十五章臺灣學界韓國儒學研究的反思 蔡家和898

第三十六章近年來中國朱子學研究述評 陳佳銘924

第三十七章近年來日本朱子學研究評述 陳曉傑948

附錄一近十年來日本朱子學研究著述簡目 傅錫洪、陳曉傑、〔日〕福谷彬977

附錄二近十年來韓國朱子學研究著述簡目 邢萬裡986

後記 1001

第十二章徂徠學對朱子形上學的顛覆
吳 震

前言

日本德川幕府享保十三年戊申（1728）正月十九日，江戶城內，漫天大雪，荻生徂徠（字茂卿，1666—1728）病重垂危，他留下的一番“臨終”感言可謂前無古人後無來者：

海內流人物茂卿將殞命，天為使此世界銀。

徂徠以“海內流人物”自詡，並且說上天為他的行將離世而感動得降下大雪，將世界大地披上銀裝，語氣中透露出徂徠的狂放性格。

徂徠曾在回答學問之外有何愛好的提問時，這樣說道：

餘無他嗜玩，惟囓炒豆，而詆毀宇宙間人物而已。

所謂“詆毀宇宙間人物”應當是徂徠的一句大實話，這一點從其思想的強烈批判性可以得到印證，徂徠除了孔子以外，孟子、程朱、陸王乃至日本的仁齋等一大批中日儒學史上的流人物均不在他的眼裡，都是其思想的批判對像。可以說，徂徠學的批判性在“詆毀宇宙間人物”與“海內流人物”這兩句自述中已經表露無遺。

不僅如此，徂徠還期望著中國“聖人”在日本重現，據徂徠二傳弟子湯淺常山（1708—1781）《文會雜記》所載，徂徠平時常念叨一句話：

徂徠每自言：“熊澤之知，伊籐之行，加之以我之學，則東海始出一聖人。”

“東海”這是古代中國對日本的一個稱呼，熊澤即陽明學派中江籐樹（1608—1648）弟子熊澤蕃山（1619—1691），他的“經世論”在江戶時代很出名，伊籐即古學派代表人物伊籐仁齋（1627—1705），以恢復儒學古義為一生事業。關於熊澤，徂徠所言不多，至於仁齋，則是徂徠中年以後的攻擊對像，但他對此二人都表示了尊重，徂徠曾說熊澤和仁齋是德川之世百年來的兩位“儒者巨擘”，餘者皆碌碌之輩。可證上引湯淺常山之記述當非虛言。

其實，“聖人”概念在徂徠的心目中分量很重。按照他的歷史觀來判斷，“聖人”產自中國，如堯舜禹湯文武周公，廣義上還可包括伏羲、神農和黃帝，孔子因其詔述六經有功而亦可算是聖人。徂徠對聖人有一項嚴格定義：“聖者作者之稱也”。所謂“作者”蓋謂聖人“制作禮樂”，據此，聖人必須是能為天下制定禮樂秩序的擁有君主地位的天子，故聖人又等同於“天子”，不僅如此，聖人制作禮樂須符合“天時”，隻有在“革命之秋”纔可能實現。因此，中國聖人唯存在於上古“而今無聖人”，至於日本則從未有過聖人，他說：“東海不出聖人，西海不出聖人”。然而，現在我們卻得知徂徠心中其實渴望著“東海”有聖人重現於世。隻是徂徠縱有衝天之豪氣，尚不至於以“聖人”自許。

可是，若從學術立場出發，徂徠卻堅信聖人之道在孔子之後的彼邦中國既已踏上日薄西山之一途，及至宋儒以降則已完全失傳，甚至宋代大儒朱熹或者德川大儒仁齋都無以承擔起重振聖人之道的大任，惟有他纔有資格擔此大任，這由其親口所述可以為證：

嗚呼，孔子沒而千有餘年，道至今日而始明焉，豈不佞之力哉！天之命之也。不佞藉此而死不朽矣！

若與徂徠自許“海內流人物”合觀，可以斷言上述這句徂徠語不啻是說“孔子之後人”非他莫屬，而且是上天賦予他的使命，他亦可藉此而“永垂不朽”了。

至此，我們不禁會想：徂徠到底是何許人也？徂徠學究竟意味著什麼？

一  問題由來：“近代性”與“日本化”

在德川（1603—1868）思想史上，荻生徂徠可謂是一位盡領時代風騷的人物，沒有他的存在，整個德川思想史將會索然無趣、褪色不少。而他的學說及其所開創的“蘐園學派”在享保年間（1716—1735）既已“風靡一世”，引起了“海內翕然，風靡雲集，我邦藝文為之一新”的巨大反響。然而與此同時，徂徠學在德川中期直至幕末所引發的爭議也從未中斷過，甚至有一股“反徂徠學”的思潮出現。原因之一或許在於徂徠“詆毀宇宙間人物”過甚，故其引發的反彈也就格外強烈，但更重要的原因顯然在於徂徠學的產生在德川思想史上意味著一場“事件”，甚至也是東亞儒學思想史上的一場“事件”，因為徂徠學不僅是仁齋學的“反命題”，更是孟子學、朱子學的“反命題”，所以說徂徠學的“事件性”不僅限於日本，也正由此，故有必要將徂徠學置於東亞儒學的視野中來加以審視和評估。

徂徠學在18世紀初誕生以來，對於德川儒學而言，從來就是一個熱議話題，近代以後更是不寂寞。雖然在1790年由幕府推動的以尊崇朱子學為口號的“寬政異學之禁”中一度受到嚴厲打壓，但在明治維新一切向西方看齊的近代化運動中，徂徠學的“近代性”很快被不少進步知識人重新發現，明治早期的啟蒙思想家西周（1829—1897）和加籐弘之（1836—1916），還有明治晚期的山路愛山（1865—1917）《荻生徂徠》（1893）以及近代的“御用學者”井上哲次郎（1855—1944）《日本古學派之研究》（1902），都從徂徠學那裡發現了近代西方思想特別是功利主義思想的因素，以此證明日本“近代化”是有本土思想資源的。直至1945年戰後日本學界，這種探尋“近代性”思想根源的研究方式依然強勢，例如徂徠學之研究大家今中寬司也將徂徠學的特質定位為功利主義，隻是他將視角轉向中國宋代，以為葉適和陳亮的功利主義可能與徂徠學具有某些親緣性，構成了東亞形態的功利主義而並不盡同於西方近代的功利主義形態。

對於戰後的日本思想史研究具有奠基作用的丸山真男（1914－1996）《日本政治思想史研究》雖然其審視角度不同於近代西方的功利主義，但他認定徂徠為日本近代精神的先驅，是日本由近世（前近代）邁向近代的代表人物，故“近代性”恰恰是其研究的主要問題意識。丸山認為近代性思維的形成有兩個主要指標：一是政治與道德由渾淪不分趨向分離的過程；一是由自然的秩序原理向人為的秩序觀發生轉化的過程（即秩序規範不再是自然之理所規定的而是人為的重建）。這兩個分離過程意味著思想的重大轉型，在德川思想史上主要就表現為朱子學的瓦解到徂徠學的確立。按照丸山的分析，徂徠學的“近代性”就表現為：朱子學的“規範與自然的連續性被一刀兩斷”，“治國平天下從修身齊家中獨立出來另立門戶，這樣，朱子學的連續性思維在此已完全解體，一切都走向了獨立化。”對於丸山的這套徂徠學解釋，子安宣邦不無嚴厲地指出，徂徠學的歷史圖像就這樣被近代主義者丸山真男“虛構”了出來，直至戰後的很長一段時期，人們毫不猶疑地用徂徠學來敘述日本近代思維的產生。

可見，徂徠學幾乎成了如何理解日本“近代性”問題的一個關鍵所在。須指出，徂徠學是否具有日本近代思維的萌芽等問題則有近代日本走過的那段曲折歷史的背景因素在內，非本文所能深論。質言之，日本的“近代性”問題之實質其實是以西方為中心的“近代性”（即“現代性”）問題在日本社會的一種折射。就丸山的徂徠學研究而言，甚至“何謂近代”也不是他關注的核心，他所要努力尋求的是，在日本人的意識深處到底什麼是“日本性的東西”（“日本的なもの”）成了明治以降近代化道路的阻礙因素，在他看來，日本的近代化甚至從來沒有真正實現過。無疑，我們不能否認丸山的問題意識相當重要，他的徂徠學研究仍有一定的典範意義，但問題在於經過他的解讀之後，徂徠學已經不再是原來的徂徠學，而是經過他自己的“近代主義”的想像而重構起來的。當然從哲學詮釋學的角度看，任何對經典文本的解讀必然伴隨著詮釋者的“前見意識”，不可能達到解釋結論的純粹客觀，在這個意義上說，丸山的徂徠學研究帶有強烈的時代批判意識，因而其詮釋結論也就帶有其強烈的時代色彩，這一點是無可厚非的。但是就徂徠學研究而言，“近代性”問題的預設是否必要，確有反思的餘地。

在當代日本的徂徠學研究領域，無論是贊成者還是批評者，人們都無法繞過丸山的徂徠研究。在眾多的批評者當中，尾籐正英的看法具有代表性，他雖然也贊同儒學傳入日本之後必然遇到“日本化”的問題，但是他反對由“近代主義”的視角來為徂徠學定位，他認為與其將徂徠思想放入由“封建”向“近代”挺進這一時間序列中加以定位，還不如轉換我們審視問題的視角，將徂徠思想置於“由中國思想向日本思想發生變化”的歷史進程中加以考察，更能真切地把握徂徠學的特質。另一位日本思想史研究家澤井啟一對於上面提到的種種從日本近世當中努力尋找“近代性”的研究進行了批評，他認為丸山的徂徠研究之問題就在於其審視眼光僅僅集中在徂徠身上，而中國儒學（朱子學）則被置於視域之外，於是，“近代”的問題似乎隻是日本的問題，而明治以降的近代日本的歷史走向纔是“東亞的近代”而被“特權化”。為此，澤井主張應當把徂徠學置於“日本儒學”與“中國儒學”的交錯背景中來考察，如此纔能發現和理解儒學在日本“土著化”（意同“本土化”或“在地化”）過程中徂徠學所具有的意義。須注意的是，澤井特意指出“土著化”不同於“日本化”，因為在“日本化”這一概念中已經先預設一種“日本固有的東西”存在，然後外來文化都必然與此“同化”——即“日本化”。澤井認為這其實是一種“閉止域”（即“封閉性”）的思維態度，是不可取的，而“土著化”則是指“東亞各地域共通的儒學滲透過程”，這一過程本身就是“土著化”過程。誠然，這種與日本“同化”的所謂“日本化”缺乏建設性和開放性，但是如果我們不以辭害意，在中國思想轉入日本之後必發生思想轉化這層意義上使用“日本化”恐怕也未嘗不可，猶如佛教傳入中國而有中國佛教，傳入日本而有日本佛教一樣，都是中國化和日本化的結果。澤井倡導使用的“日本儒學”其實就是“日本化”的儒學，在此場合，若使用“土著化儒學”反而不能顯示出“日本儒學”的蘊涵。本文也正是在“日本化”的意義上，使用“日本儒學”這一概念，凡是日本歷史上的儒者所建構的思想學說，都屬於日本儒學的範圍。

本文所關心的是，通過對後孔子時代的儒學理論進行全面批判而建構起來的所謂“徂徠學”對於我們理解德川思想乃至日本儒學究竟有何意義的問題。當然對這一問題的探討有待本文的展開，但在進入正文之前，我們不妨將幾句簡單的結論揭示如下，以便在進入徂徠學的思想世界之前，有一條基本線索可供參考：

徂徠學的思想特質是：以回歸孔子為口號，以批判宋儒為手段，以古言古義為依托，以制度重建為歸趣。對其思想的歷史定位不妨可以這樣表述：徂徠學將山鹿素行、伊籐仁齋等著手推動的“儒學日本化”的事業全面提速，加快了中國思想轉化為日本思想的歷史進程，徂徠學對朱子學的公然挑戰意味著中國文化一家獨大的局面將被改觀，預示著德川思想的下一波新動向是在與中華論的對抗背景中，日本文化自負情結逐漸高漲乃至趨向膨脹。

…………

原念齋著、源了圓、前田勉譯注：《先哲叢談》卷六“荻生徂徠”第20條，東京：平凡社，1994年“東洋文庫”本，第290頁。

《先哲叢談》卷六“荻生徂徠”，第288頁。

《先哲叢談》卷六“荻生徂徠”，第288頁。

“蓋百年來儒者巨擘，人纔則熊澤，學問則仁齋。餘子碌碌，未足數也。”（《徂徠集》卷二十三《與藪震庵》第4書，《近世儒家文集集成》第3卷，東京：ぺりかん社，1985年，第246頁）

《辨名》“聖”第1則，《日本思想大繫》36《荻生徂徠》，東京：岩波書店，1973年，第216頁。按，徂徠蹈襲的是《禮記·樂記》“作者之謂聖”，又見《辨名》“聖”第1則。

《辨名》“聖”第1則，第216頁。

荻生徂徠：《太平策》，《荻生徂徠》，第448頁。

如徂徠所雲：“制作禮樂，革命事，君子諱言之。……而孔顏之時，革命之秋也。……故孔子以制作禮樂告之。”（《論語征》辛卷，《荻生徂徠全集》第4卷，東京：みすず書房，1978年，第231頁）“孔子時當革命之秋，孔子之道大行於天下，必改禮樂。”（《論語征》壬卷，第303頁）按，《論語征》甲乙丙丁四卷收入《荻生徂徠全集》第3卷，戊己庚辛壬癸六卷收入《荻生徂徠全集》第4卷，以下僅注卷數及頁碼。

《徂徠集》卷二十四《復水神童》第2書，第259頁。

《學則》，《荻生徂徠》，第256頁。按，這是徂徠《學則》開宗明義的句話，“西海”非指中國，而是指中國以西，顯然徂徠所欲顛覆的是陸像山的普遍主義“聖人觀”：東海西海有聖人出焉。但其中的中國中心主義的“西海”地理觀念卻為徂徠所取。

《與縣次公書》第1書，《徂徠集拾遺》上，《近世儒家文集集成》第3卷，東京：ぺりかん社，1985年，第402—404頁。

江村北海（1713—1788）：《日本詩史》卷四，早稻田大學藏明和八年（1771）抄本，無頁碼。

按，小島康敬《徂徠學と反徂徠學》一書羅列了24名學者的43部反徂徠學的著作（東京：ぺりかん社，1987年，第135—137頁）。不過其中有一些遺漏，例如宇野明霞（1698—1745）的《論語考》便專駁《論語征》，至謂徂徠為“孔子之罪人，先王之罪人，天下之罪人”（《論語考》卷二《為政》），參見《先哲叢談》卷七“宇野明霞”條，第383頁。

江村北海《日本詩史》卷四：“徂徠纔大氣豪，言多過激，故其行也驟，而其弊亦速”。

參見子安宣邦：《“事件”としての徂徠學》“序論：‘事件’としての徂徠學への方法”及第二章“‘事件’としての徂徠學”，東京：青土社，1990年。

丸山真男明確指出：“徂徠學是朱子學的反命題。”（《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1952年，第115頁）丸山弟子渡邊浩則指出徂徠學幾乎在所有方面都表現出“反”的傾向，例如他在歷史觀上是反進步、反成長；在經濟上是反城市化、反市場經濟；在社會觀上是反自由、反平等、反啟蒙；在政治上他則是徹頭徹尾的反民主主義的。這些“反近代的”各種因素，在徂徠學中得到奇妙的合一。參見渡邊浩：《近世日本社會と宋學》，東京：東京大學出版會，1985年，第197頁。須說明的是，在日語的背景中，“近代”一詞包含中文“現代”一詞的涵義，“近代性”意同“現代性”。

參見今中寬司：《徂徠學の史的研究》第3章第1節“永嘉、永康學と徂徠の功利主義”，京都：思文閣出版，1992年，第253—263頁。順便指出，今中寬司也認為徂徠學存在“近代性”，他是從徂徠學“氣質不可變”這一命題中發現的，參見該書第3章第2節“徂徠の氣質不變化說とその近代性”，第266—279頁。

按，丸山真男該書共由三章組成，其中有關徂徠學的兩章完成於1940年至1944年之間，1952年結集出版。

《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1952年，第115頁；王中江譯本，北京：三聯書店，2000年，第74頁。

參見子安宣邦《作為事件的徂徠學：思想史方法的再思考》（朱秋而譯），載《臺大歷史學報》第29期，2002年6月，第181—182頁。

參見中村幸彥等編：《近世の思想——大東急記念文庫公開講座講演錄》，大東急記念文庫，1979年，第47—48頁。轉引自渡邊浩：《近世日本社會と宋學》，第212—213頁。按，“封建”乃是尾籐正英使用的重要概念，參見其代表著：《日本封建思想史研究——幕藩體制の原理と朱子學的思惟》，東京：青木書店，1961年。

澤井啟一：《“記號”としての儒學》，東京：光芒社，2000年，第59頁。

參見澤井啟一：《“記號”としての儒學》“前言”及第2章“徂徠學は近代的か——日本儒學における‘近代性’をめぐって”，第7—14頁，第49—73頁。

參見同上書，第11—12頁。