序 1
初版序 1

編 文獻足征
章 儒教儀禮研究的現狀與課題——以《家禮》為中心3
第二章 江戶時代儒教儀禮研究——以文獻學考察為中心69

第二編 禮文備具
第三章 《家禮》版本考——到《性理大全》為止99
第四章 宋代家廟考——祖先祭祀的設施133
第五章 木主形狀考——到朱子學為止212
第六章 木主影響考——朱熹《家禮》的一個側面235
第七章 深衣考——近世中國、朝鮮及日本的儒服問題272

第三編 禮書承傳
第八章 《家禮》和刻本——日本《家禮》傳播史323
第九章 《家禮》與日本——日本近世的儒教喪祭禮儀365
第十章 籐井懶齋的《二禮童覽》——“孝”與儒教葬祭禮儀391
第十一章 佐籐一齋的《哀敬編》——日本陽明學與朱子學的交融411
第十二章 水戶藩的儒教喪祭禮儀文獻——水戶學與家禮427
第十三章 鄭齊鬥的禮學——朝鮮陽明學與禮教461

附錄 周惇頤墓——歷史與現狀486
原題、譯者一覽513
後記 禮學與絕學516

後記 禮學與絕學

      禮學研究是一種“絕學”，這樣說是否有些言過其實呢？

      正如本書中屢次提到的，過去禮學在中國文化中發揮了重要作用，關於禮的相關著作也曾層出不窮。那麼，在本書的結尾，也不妨簡單回顧一下禮學的繼承與發展吧。

      簡單地說，禮學有兩個方面： 一個是“經學”的領域，另一個是“禮制”的領域，過去的禮學都在這兩個領域中進行討論，不斷積累了各種著述。

      其中，就“經學”方面說來，《儀禮》《周禮》《禮記》，即所謂的三禮文獻的注釋是其代表性著述，諸如十三經注疏中的各注疏、胡培翚《儀禮正義》、孫詒讓《周禮正義》等都有詳盡而精密的內容。而在“禮制”方面，朱熹與黃榦《儀禮經傳通解》、江永《禮書綱目》、秦蕙田《五禮通考》等書都是收集、整理古代或歷代禮儀制度的資料彙編，這些書並不限定於上述三禮文獻中的任何一種，而廣泛涉及吉兇賓軍嘉等各種禮儀方式，因此《四庫全書總目》（四庫提要）將其分類為“通禮”。換言之，“經學”之書作為儒教經典闡明了禮的基本原則，而“禮制”（通禮）之書則以此為依據而表示禮儀實踐的應用方式。

      除此之外，還有禮儀的實踐手冊、儀式程序（manual）的禮書。這種禮書就是所謂的“儀注”，大致可分為國家舉行的國家禮儀和個人實施的私人禮儀（順便說一下，在朝鮮，通常不稱為“儀注”而稱為“儀軌”）。《四庫全書總目》（四庫提要）對此作了如下解釋：

      案： 公私儀注，《隋志》皆附之“禮類”。今以朝廷制作，事關國典者，隸“史部政書類”中。其私家儀注，無可附麗，謹彙為“雜禮書”一門，附“禮類”之末。（《四庫全書總目》卷二十二·經部二十二·禮類四）

      據此，“儀注”諸書中“事關國典者”就分類為“政書”，“私家儀注”則分類為“雜禮書”。在《四庫全書總目》中，作為國家層次的儀注書列舉了唐朝《禮》、宋朝《政和五禮新儀》、明朝《明集禮》等，而將朱熹的《家禮》歸入“雜禮書”中。當然，這裡所說的“雜禮書”僅僅是以經學為正統的角度下做的分類，其定位頗低，但實際上，如在本書中也反復敘述的，《家禮》作為一種日用禮儀實踐手冊在人們的日常生活中發生過巨大的影響。這些儀式程序（manual）的禮書，從廣義上來說，也可屬於“禮制”的領域。

      此外，還有研究在禮儀中使用的器物、服飾等東西的學問，傳統上，聶崇義的《三禮圖集注》等考證工作就相當於此。

      這樣看來，可知所謂的禮學涉及的領域十分廣泛，總括起來應該如下：

      經學——關於《儀禮》《周禮》《禮記》的注釋、著作 目的： 闡明禮儀的基本原則

      禮制——禮儀實踐的著作 目的： 表示禮儀實踐的應用方式

       1、通禮——實踐諸禮的資料彙編

       2、儀注——國家層次（政書）、私人層次（私家儀注）

       3、名物——器物、服飾等的考據

      雖然這隻是一個很粗略的分類，但由此我們可知，“禮”並不是單純的觀念，而是要求以可見的形式付諸實踐（performance）的，因此，“禮”在歷史上持續實行，“禮制”方面的各種著作也十分浩瀚。所謂“禮學”，從廣義上說，就是包括所有這些方面的學問。

      那麼，這樣的禮學方面的研究情況又如何呢？本書的章和第二章中對此討論了一些，但總的說來，近代以來，此領域的研究與其他領域的學問相比，不得不說是相當稀少，甚至寥寥無幾。

      現在按我的記憶隨便舉例，在近現代中國，到一九八年代為止，積極推動禮學研究的人物隻有張錫恭、王國弼、人民共和國以後弼的瀋文倬，以及楊寬等人而已。在臺灣，雖然在一九七年代開展了“儀禮復原研究”，但此隻是一種孤立研究，似乎當時並沒有引起特別的反響。尤其應該指出的是，在近代學制中，儒教的研究被分類在“中國哲學”的領域，致使禮學在儒教研究中被擱置不理。這種傾向在中國尤為顯著，但是關於這種近代的學問劃分導致的問題，在這裡就不多作討論了。另外，禮儀隻是封建殘餘這一觀念，似乎也阻礙了禮學研究的繼承與發展。就上面提及的瀋文倬而言，他所從事的禮學研究，正是“存亡繼絕的工作&rdquo化《賀信》，《禮學與中國傳統文化》，中華書局，2006年）。

      與此相比，在日本近代還相對保留了漢學的傳統，可以舉出加籐虎之亮、服部宇之吉、加籐常賢、宇野精一、籐川正數、川原壽一、西岡弘、影山誠一、池田末利、栗原圭介、林巳奈夫等人的名字。不過，即便如此，他們的禮學研究還是被認為是頗為特殊的，不免給人一種“有點古怪”的印像。說到底，它隻是旁繫，或者隻不過是為了理解中國哲學等“主流”的輔助手段而已。在這種情況下進行的他們的研究雖是很寶貴的，但其範圍還很狹隘，仍是以中國古代為中心，幾乎沒有涉及到宋代以後的近世時期。

      總的說來，近代以後，禮學的研究長期處於“不絕如線”的狀態，給人一種奄奄一息、勉強維繫生命的印像。特別是本書中研討的《家禮》研究，在近代以後，除了一些討論其真偽問題的文章之外，基本上幾乎沒有人關注。這種狀況在中國、日本、韓國基本上都是一樣的。

      宋代的張載曾經高唱“為去聖繼絕學”（《張子語錄》）的理想。在激進的近代化、西化的浪潮中瀕臨斷絕的禮學以及《家禮》的研究，自一九九年代以後卻逐漸復興，現在出現了很多成果，與我開始研究禮學時相比，不禁有隔世之感。本書雖然並不是為“去聖”（去世的古聖人）而撰寫的，但是在繼承“絕學”這一方面，與近年來不斷出現的其他相關著作一樣，或亦可有羽翼之功。至於《家禮》在日本的接受史，至今研究還很少，本書在這方面也會有一定的意義。

      後附記一下本書書名的由來。本書原本要稱為“東亞《家禮》思想研究”，但經過一些商量後，決定名為“愛敬與儀章： 東亞視域中的《朱子家禮》”。如上所述，儒教不僅有思想層面，也有禮儀層面，家禮關涉的不僅是思想上的事，因此不用“思想”兩個字了。關於“愛敬”與“儀章”兩個詞，取自朱熹《家禮序》開頭的一節：  

      凡禮，有本有文。自其施於家者言之，則名分之守，愛敬之實，其本也。冠昏喪祭儀章度數者，其文也。

      據此，所謂禮需要兼備“本”（實質）與“文”（形式）兩個方面，而“本”與“文”的核心是“愛敬”之情和“儀章”之飾。以感情與文飾的混合（hybrid）說明禮的成立，是中國傳統的思考方式，《禮記·坊記篇》“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也”、《孟子·離婁篇上》“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也”等語都表明了這一點。朱熹注雲“節文，謂品節文章”，意思是對“仁”“義”的真實情感加以調節、文飾，纔能成為禮儀。因此《家禮》主張，在舉行冠婚喪祭時，人不僅要懷著愛敬家族的親切感情，還要按照禮儀規定舉行儀式纔行。“愛敬”與“儀章”這兩個詞雖然平淡，但卻很好地表現出了強調實質與形式、內與外、主觀和客觀的《家禮》一書的本質。

      此外，本書的書名裡使用了《朱子家禮》一詞。當然，《家禮》是原來的名稱，但為了便於一般讀者理解而用了《朱子家禮》。

      本書是首次在中國出版，在日本尚未出版。禮學以及《家禮》的研究今後仍要繼續下去，本書是在這個過程中取得的一個成果。當編輯本書之時，很多朋友和學生都予我以幫助，參與了翻譯工作，在此表示衷心的感謝，並希望學界同仁指正、賜教。

吾妻重二

2021年4月18日

日本江戶時代的《家禮》研究

、關於《家禮》的展開史。首先，17世紀後半期是《家禮》的正式接受期，朱子學繫和陽明學繫的學者是其核心人物。以山崎闇齋、林鵝峰為首，朱舜水、德川光圀、籐井懶齋、中村惕齋等人留下了有關《家禮》的著作，或按照《家禮》實行了葬禮、祭禮，陽明學者熊澤蕃山也對《家禮》表示出極大的興趣。另外，幕府的林羅山以及土佐藩的野中兼山雖然沒有撰寫有關《家禮》的著述，但也依據《家禮》實行了葬禮儀式，岡山藩主池田光政根據《家禮》實行祭禮，而他自己被以儒葬方式埋葬也是在這一時期。可以說，17世紀後半期興起了一股《家禮》風潮。

隨後，18世紀祿時代以降，應是《家禮》的展開期。自此以後，不限於朱子學派與陽明學派，各學派的思想家也都對《家禮》展開了研究。屬於朱子學繫統的人物有淺見絅齋、若林強齋、天木時中、室鳩巢、新井白石、安積澹泊、加籐九皋、稻葉迂齋、稻葉默齋、蟹養齋、中井甃庵、中井履軒、中村習齋、村士玉水等，屬於陽明學繫統的有三輪執齋，屬於古學繫統的有伊籐仁齋、伊籐東涯、荻生徂徠等，屬於考證學繫統的有豬飼敬所、松崎慊堂。此外，幕末的佐久間像山既屬於朱子學繫，也與“洋學”有很密切的關繫。總之，18世紀以後到幕末，知識人對《家禮》普遍產生了興趣。可以說，在這個時期對《家禮》的探討超越了各個學派，累積了許多學說。

第二、在《家禮》“冠婚喪祭”四禮中，有關喪禮（葬禮）、祭禮二禮的論述占了一大半。其原因是，喪祭儀禮在《家禮》中所占的篇幅本來就很多，此外，還與日本很早就有祖先崇拜，而在江戶時代此一習俗又得到強化相關。這一點，與《家禮》冠婚喪祭的各種儀禮得到廣泛普及的中國和朝鮮相比，可以說是日本儒教儀禮的特色。

宋代家廟制度的變革與《朱子家禮》的意義

宋代家廟制度的步伐很慢，至北宋末期《政和五禮新儀》纔有了具體的規定。其實，家廟制度的特征在於，以《禮記》等中國古代的禮文獻為依據，根據身份、官品來確定能否建立家廟，而家廟的設立乃是高級官僚的特權。但是，在這種制度之下，子孫一旦失去祖先所擁有的，便有可能失去建設家廟的資格。因此，唐代以前的曾發揮過有效功能的家廟制度隨著門閥貴族制的崩壞，到了官品隻限於一代的宋代，便成了不合時宜的徒具形式的東西了。文彥博的家廟建設作為一種特例而受到關注，反過來說，這無非意味著家廟制度已經不能充分地發揮其功能了。北宋末的《政和五禮新儀》雖然規定祭祀隻限於二世（祖父和父），但它還是容許所有士人都可設置家廟，這是為了應對當時士人對於徒具形式的家廟制度的不滿，盡管這種應對還很有限。

在這一國家禮制的建設進程非常緩慢的狀況以外，我們卻可看到，在民間的士人們正圍繞家廟設施以及祭祀祖先的方式不斷地進行著獨自的探索。北宋的韓琦、司馬光或張載、程頤、呂大防、呂大臨等道學家們的所作所為便是典型的案例，這一時期私人撰述的家祭禮書大量出現也是士人對禮制進行獨自探索的反映。在這當中特別引人注目的是，程頤的主張具有劃時代的意義。其意義表現為，、所有士人都應擁有家廟；第二、所有士人都可以使用此前隻有高官纔被允許使用的神主；第三、援用《儀禮》的喪服規定，將在家廟常祭的對像規定在高祖以下四代即小宗的範圍之內。應當說，這些都是極其大膽的主張，朱熹《家禮》的祭祖部分就是繼承了程頤的這一構想而制定的。

另外，在家廟的制作方面，重要的是，朱熹設想出一種做法，將傳統的“同堂異室”制奪胎換骨，使其變為“同堂異龕”制。這與士僅一廟這一古代規定不發生矛盾，而又能祭祀復數世代的祖先，的確是非常巧妙的方案。

這樣一來，家廟終於從貴族的獨享物轉變為士人的日常設施。而根據《家禮》，祭祖的場所由墓祠移至家廟，同時也給予了人們將祭祀儀禮的方式由佛教或道教的形式扭轉為儒教形式的契機。《家禮》在祭祀祖先這一在中國具有悠久傳統的觀念中，播下了新的巨大的種子。

而隨著朱子學的普及及其官代成了在《家禮》的基礎上大量制造家廟（祠堂）的時代。

朱子學的“原則主義”與《家禮》式木主的影響

本文首先揭示了朱子學中的所謂“禮”的含義，然後對《家禮》式的木主呈何形狀及其特色進行了考察，進而論述了木主在後世的普及狀況，並涉及禪佛教的清規。在這當中，有關木主的普及問題，還有許多方面有待於進行更為細致深入的探討，但是本文至少揭示了《家禮》式木主得以推廣普及的基本路徑。

實際上，對朱熹而言，“禮”就是“理”的具體化，這是朱子學思想中的本質內容。不僅如此，程頤和朱熹從“凡禮，以義可起”——禮可以根據道理而重新制定——這一立場出發，針對禮制問題提出了極其大膽的設想。在朱子學中，存在著一種不同於復古主義或原理主義的柔軟姿態。這種立場可以稱之為“原則主義”。正是因為他們能夠準確地把握基本原則（即程頤、朱熹所說的“大體”），所以纔能夠針對各種不同的具體情況而靈活地采取相應的對策。作為這種行為方針的具體體現之一，程頤在繼承傳統儒教思想的同時，制作出與此前的禮制不同的圓頂平板型木主。這種新型木主被朱熹的《家禮》所繼承，此後不僅在中國，而且在日本、衝繩以及韓國等地得以普及推廣，成為祭祀祖先不可或缺的要素之一。

至此，我們再一次感受到了《家禮》對近世東亞世界所產生的影響力之巨大。正如加地伸行所指出的那樣，“招魂再生”的觀念是中國、朝鮮半島和日本在內的東亞地區的生死觀的一大特色，的確，這一地區的人們有將祖先亡靈視為生者而進行祭祀的傾向。但是，為了祭祀就必須要有一個寄托祖先亡靈的像征物。儒教主張供奉木主，而程頤和朱熹則設計出了適合普通人使用的木主樣式。此後，這種木主就在近世東亞世界得以推廣。朱子學以前的木主確有若干種類型，然而除了韓國李朝宗廟裡的木主（〈圖5〉）和荻生北溪等人制作的木主（〈圖6〉）是仿制唐代宗廟木主之外，這些樣式的木主並沒有在東亞地區普及開來。由此可見，在近世東亞世界祭祀祖先這一禮制的發展史上，《家禮》中所倡導的木主（牌位）具有劃時代的意義。歸根結底，這意味著《家禮》為“招魂再生”這一東亞固有的思想提供了一種儀禮式的範型（form）。

若就日本而言，每家每戶的佛壇幾乎都供奉著祖先牌位，實際上便是源自《家禮》。盡管我們平時並沒有意識到這一點，然而這卻是朱子學扎根於日本習俗之中的一個實例。