了得網哲學_純粹理性批判(初版二版合編)(精裝全兩冊)(寰宇文獻)

編輯推薦

※德國哲學家康德較重要的一部作品，西方哲學研究者的之作。

※影印底本為1781年與1787年由出版商哈特克諾赫（Johann Friedrich Hartknoch）出版的初版與二版《純粹理性批判》。

※附錄首次收錄曾獲康德本人關注和回應的兩篇德語書評（1782年）和一篇德語簡訊（1784年），反映了德語世界對本書*初的理解與評價，具有相當的學術史價值。

內容簡介

《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft ）是德國哲學家伊曼努爾•康德（Immanuel
Kant，1724—1804）較具影響力的著作，常被稱作康德的“*批判”，在西方哲學史上具有重要地位。“純粹理性”指獨立於一切經驗的理性，“批判”指對純粹理性進行考察，是為弄清人類認識的來源、範圍及其界限。德文初版於1781年出版，二版於1787年出版，此次影印本為初版、二版的合編。

作者簡介

伊曼努爾•康德(Immanuel Kant, 1724—1804)，德國哲學家、天文學家，星雲說的創立者之一，德國古典哲學的創始人，德國古典美學的奠定者。被認為是對現代歐洲較具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動後一位主要哲學家。

上冊

哲學作為人類理性的後目的
——寫在影印版《純粹理性批判（初版二版合編）》前面（高峰）
純粹理性批判初版

下冊

純粹理性批判二版
附錄：書評和簡訊

前言

哲學作為人類理性的後目的
——寫在影印版《純粹理性批判（初版二版合編）》前面
高峰哲學作為人類理性的後目的
——寫在影印版《純粹理性批判（初版二版合編）》前面
高峰
1781
年對於德國哲學而言是一個重要的年份。這一年初，萊辛去世。數年後，圍繞萊辛是否暗中是一個斯賓諾莎主義者的傳聞，德國思想界爆發了一場曠日持久的“門德爾松-
雅各比之爭”，除了相關當事人外，康德、赫爾德、歌德以及謝林都曾先後介入過這場爭論。爭論過程中，雅各比（Friedrich Heinrich
Jacobi）以“信仰和情感”為口號質疑啟蒙運動中的理智主義；對立一方的門德爾松（Moses
Mendelssohn）的論戰策略則是舉薦蘇格蘭常識哲學“健全的人類知性”。一旁的赫爾德、歌德和謝林則從斯賓諾莎的泛神論引申出有機的、整體的和浪漫的“同一”概念。鋻於理性遭到來自幾個方向的攻擊，後來多少有些被動加入的康德建議爭論各方“在思維中確定方向”，也就是說，堅持將理性作為真理終的試金石。不過，1781
年對於德國乃至整個歐洲哲學而言注定還有重要得多的意義：這一年5 月中旬，康德的《純粹理性批判》印制完成。整個出版事宜由哈曼（Johann
Georg Hamann）幫助聯繫裡加的出版商哈特克諾赫（Johann Friedrich
Hartknoch），印刷則由柏林的施佩納（Johann Carl Philipp
Spener）主持，哈勒的格魯納特（Grunert）具體負責。1781 年7 月22 日，哈曼收到康德寄來的剛剛裝訂成冊的樣書。
一
1724
年4 月22 日，伊曼努爾•康德（Immanuel
Kant，1724—1804）出生於當時東普魯士哥尼斯堡的一個手工業者家庭。敬虔派信仰的家庭背景引導他把宗教信仰內在化，古板教條的中學教育讓他終生反感一切形式主義的規則，大學期間對哲學、自然科學和數學的研習則推動他關注物質和宇宙。康德結束大學學業時提交的論文題目是《活力的真正測算》。
康德漫長的大學教師生涯平淡無奇，或許隻有他每天嚴格遵守的作息時間尚能聊充談資。教學、閱讀、思考和寫作，康德的生活和他的主要著作一樣，具有典型的學院特征，但其實裡面含有某種斯多亞派（stoic）的自律精神。直到晚年，康德談起斯多亞哲學時仍然抱有好感；在他看來，“要堅忍並且節制”（sustine
etabstine）的斯多亞主義不僅屬於德性論的實踐哲學，也屬於治療術的實踐哲學，因此也是一條養生原則。1804 年2 月12 日，康德去世。
通常人們把1781

年看作康德個人思想發展的重大轉折點，他的著作以《純粹理性批判》為界被劃分為“前批判時期”和“後批判時期”兩個階段。前期主要有《一般自然史與天體理論》《證明上帝存在惟一可能的證據》《論優美感和崇高感》《一位視靈者的夢》以及作為求職報告的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》等等，內容大致集中在修正萊布尼茨-

沃爾夫形而上學，以及從哲學上理解、思考新興自然科學這兩個方面；後期包括《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，哲學史上被稱為“先驗觀念論”或者“批判哲學”的康德哲學體繫主要由這三部著作構成，另有兩部篇幅較小的《未來形而上學導論》《道德形而上學的奠基》，以及晚年的《自然科學的形而上學初始根據》《道德形而上學》《單純理性限度內的宗教》等，他的後一部重要著作是《實用人類學》。
這樣的劃分當然過於概括而顯得簡單。按康德的說法，除了“歷史地學習”外，我們無法學習哲學，但是我們能夠學習“做哲學研究”。康德很早就開始區別看待哲學的“學院概念”和“世界概念”，前者是“來自概念的理性知識體繫”，後者則是“關於人類理性的後目的的科學”；前者僅僅與技巧有關，後者代表完美智慧的理念因而是“可稱之為我們理性使用的箴言的科學”。更重要的是，哲學的“學院概念”本身不是目的，“隻是被看作一種有關達到某些隨意目的的熟巧的科學”；哲學的“世界概念”則因為“涉及使每個人都必然感興趣的東西”從而體現了程度的自足性。康德早期《一般自然史與天體理論》探究“星空”的起源，後期《單純理性限度內的宗教》探究“道德”的起源，後的《實用人類學》綜合考察了“具有天賦理性的地球生物”——人的自由行動；他的根本意圖始終圍繞哲學的“世界概念”。這是歐洲文藝復興時期的人文主義思想傳統，要比18
世紀某些啟蒙思潮更加意蘊豐足。“哲學是不能學習的，因為它還沒有拿出來。”據他的學生博羅夫斯基（Ludwig Ernst
Borowski）回憶，類似康德晚年出版的講義《邏輯學》裡的話，早在他任私人講師時就已經諄諄囑咐學生了。完整的“批判哲學”從屬於作為“智慧”學說的哲學的“世界概念”，“哲學家”由此成為人類理性的“立法者”。
二
深刻地影響了康德的思考方向的是牛頓和盧梭，但是“批判哲學”的具體研究是從英國經驗主義和歐洲大陸理性主義兩個學派著手的；這方面，康德在《純粹理性批判》裡列出了洛克到休謨和笛卡爾到萊布尼茨兩條對立的線索。後來的不少哲學史論著都把這兩條線索看成是18

世紀哲學發展的理所當然的基本脈絡，然而康德更其是在“純粹理性”的內部結構意義上安排上述內容的。《純粹理性批判》第二部分“先驗方法論”的後一章裡，康德追溯“純粹理性的歷史”，在一切理性知識的“對像”方面區分出感覺論哲學家和智性論哲學家，分別表彰了伊壁鳩魯和柏拉圖；在純粹理性知識的“起源”方面，把經驗主義上溯至亞裡士多德，而視柏拉圖為理性主義的初祖；把“方法”區分為“自然主義的”和“科學性的”，前者有德謨克利特，後者則按照獨斷論和懷疑論相應推舉出沃爾夫和休謨。整個歷史概觀終止於“批判的路子”，其實體現了哲學體繫而非哲學史的構築。康德把“體繫”理解為“雜多知識在一個理念之下的同一性”，這一理念就是“有關一個整體的形式的理性概念”。按照“建築術”的構想，“整體就是節節相連的（articulatio），而不是堆積起來的（coacervatio）；它雖然可以從內部（per
intus susceptionem）生長起來，但不能從外部（per
appositionem）來增加，正如一個動物的身體”。他采用生物學比喻表明“體繫”的有機特征，正像後來海德格爾（Martin
Heidegger）辨析古希臘文συστημα
［體繫］一詞時所強調指出的。全部哲學史展現了理性自動發展的觀念到黑格爾那裡則落實為一種嚴整的“哲學史”編撰，但是各種彼此相異乃至對立的哲學繫統“先驗”地一致於哲學體繫的內在結構，卻是康德“純粹理性建築術”潛在卻必然的要求。區別在於，康德這裡不同體繫之間的爭執總是從外部來解決，不涉及內部規定性的否定。《純粹理性批判》的整體結構直接展現的是哲學的“學院概念”。這是就哲學作為一種知識而言，用康德自己的話說，哲學知識隻有自己表現為出自概念的理性知識體繫，纔能賦予其他一切科學以繫統的統一性。在後一意義上，它同時也導向哲學的“世界概念”。
康德在給友人的信裡自述，把他從獨斷論迷夢中喚醒的思考出發點是純粹理性的四個二律背反，因此，書名“純粹理性批判”首先並且主要乃是理性的自我批判。“我們能知道什麼”這個問題用康德的哲學術語表述為“先天綜合判斷是如何可能的”；“先天的”（a

priori）意味著（源於純粹理性本身因而）先於經驗而有普遍性和必然性，“綜合的”強調一個判斷對原有知識的擴展。康德這樣說的時候，心裡想到的“先天綜合判斷”典範是歐幾裡德幾何學和牛頓物理學。而問題之所以指向“如何”而非“是否”，按康德的說法表明這是一個“法權的問題”（quid
juris）而非“事實的問題”（quid
facti）。因此“純粹理性批判”的核心部分采用“演繹”方式來考察知性範疇先驗地運用在經驗上的權利，形式上類似羅馬法中“闡明權限或合法要求的證明”。由於演繹的重要性及其難度，康德後來在第二版中幾乎完全重寫了這一部分。
長期以來，“哥白尼式的革命”幾乎成了《純粹理性批判》乃至整個“批判哲學”的標志；但這並非康德本人的總結，而是其後學者的概括。康德自己隻是借用哥白尼天文學做一個類比，以此說明當舊形而上學認為我們的知識必須依照對像的論述失敗後，不妨嘗試一下假定對像必須依照我們的知識。這則比喻出現在六年後的第二版序言中。不過，作為一種“先驗觀念論”的“批判哲學”確實是建立在如下這一假設推論上的：或者自然為知性立法，或者知性為自然立法。如果是前者，則先天綜合判斷不可能；然而事實上已有先天綜合判斷，所以是知性為自然立法。不相容選言命題的判斷需要窮盡所有的選言支，康德的推論顯然預設了以上乃是僅有的兩種可能。後來出自馬堡的新康德主義哲學家哈特曼（Nicolai

Hartmann）曾經提出過一個設想：既非自然為知性立法，亦非知性為自然立法，而是自然和知性共同從範疇界受法，這種情況下天文學家仍然可以準確預測日蝕。當然，這裡哈特曼作為批判的實在論者是把範疇看作存在者的一般原理。
空間和時間不是事物本身的存在形式，隻是我們感性的先天直觀形式。“自在之物”被從“現像”中排除出去或者說解放出來；在時間中一切都是必然的，但在智性世界我們是自由的，這是道德自律的先驗根據。感性的主要作用是接受對像，知性纔能夠思想對像；憑借作為先天純粹概念的十二個範疇，知性能動地構成對像。而把範疇、感性直觀這兩個具有不同根源的主體機能連接起來的是源於想像力的“先驗圖式”。這裡，時間的重要性在另一層面上顯現出來，範疇運用於現像依靠時間化，自然科學的基本原理不外是時間化了的範疇展開為判斷。這種先驗圖式，康德稱之為“時間的先驗規定”。需要注意的是：作為經驗判斷的綜合判斷，它所綜合的對像是感性直觀的質料；先天綜合判斷則是對一般直觀、純粹直觀的綜合，範疇在其中先天指向“一般對像”。兩類判斷性質雖異，然而同屬綜合知覺的產物。因此，海德格爾以為康德的“自然”概念不是數學化了的自然科學的對像，而不過是現成事物意義上的存在物，這在一定意義上是正確的。但他抓住先驗“想像力”，並把“批判哲學”的宗旨歸結為揭示人的全部認識依賴於直觀這樣一種“認識的有限性”，從而接續上自己的“基礎本體論”，對於準確理解《純粹理性批判》乃至整個“批判哲學”具有一種繫統性的誤導。無論如何，把“客觀性”等同於“普遍性和必然性”是一個明顯有問題的表述，在第二版中康德沒有堅持這一說法。然而範疇論仍然是“批判哲學”裡困難多的一個部分。
“批判哲學”在認識主體方向的探究，終所達到的是一個根本的、不變的並且持續自同一的“自我意識”（先驗“統覺”），感覺的直觀印像由於“統覺”的綜合作用而成為知識。認識的綜合統一性的根源在於自同一的“自我”，而之所以有“自我”的徹底同一正是由於意識到自身綜合感覺印像的活動。“自我”的先驗綜合統一性是一切知識的根本條件，範疇的量、質、關繫和模態決定了知識的不同類型，而作為現像總和的“自然”的基本規律則出於“人”的立法。亨裡希（Dieter

Henrich）因此把自我意識的統一性看作是康德“批判哲學”的終條件：自我意識的統一性解釋了經驗的統一性，經驗的統一性解釋了自然的統一性。康德的先驗“統覺”並非必然但卻可以導向後來黑格爾的“理念”。
“自在之物”在《純粹理性批判》中的作用似乎主要是消極的，康德自己表述這部分的意圖之一是“懸置知識，以便給信仰騰出位置”。然而“單純理性界限內”的宗教終究無法徹底清除宗教中的非理性因素，內在的道德神學也仍須直面宗教對像超然於“體驗”的彼岸性質；“理性宗教”是康德整個哲學體繫中的一個薄弱環節，其影響不隻限於宗教哲學。整部《純粹理性批判》，部分“先驗要素論”積極地為數學和自然科學奠基，第二部分“先驗方法論”消極地為形而上學劃定範圍，然而兩部分的比例明顯畸輕畸重。但如果把部分中占據相當篇幅的“先驗辯證論”與第二部分的“先驗方法論”劃歸一起，全書結構還是顯得相當勻稱的。康德以後，從費希特到黑格爾的德國觀念論一心想擴大理性地盤，終消除“自在之物”；大多數新康德主義者則謹慎地把“批判哲學”自覺限定在“先驗方法”的範圍內。“自在之物”積極的形而上學意義因此沒有受到足夠的重視。《純粹理性批判》將認識重心由對像轉移到主體，消除了舊理性主義的獨斷論，但是客觀事物並未被動搖。傳統形而上學本體論的諸多問題（譬如“實體”或者“本質”問題）照樣存在，隻是連帶著被從對像推到主體這一邊。然而像直觀形式和範疇如何團結成為一個認識主體這樣的問題，就無法再用作為思想方式的本質範疇來解釋，因為認識主體不是“可能經驗的對像”。鋻於思想的結構、條理不是客觀對像的結構、條理，哈特曼試圖通過指出現像中的不可知成份從認識論裡面解放本體論；對像不僅有作為認識對像的存在而且有其自在，存在者（Seiendes）仍然是萬事萬物的基本方面。
三
康德哲學進入中國後，《純粹理性批判》迄今已有六種漢譯本，其中早的胡仁源譯本和近的鄧曉芒、李秋零譯本都是根據德文本翻譯的；近些年，英國學者康蒲•斯密（Kemp

Smith）的英譯本也曾有過少量影印本出版。然而康德著作德文原版的引進工作一直付諸闕如，這對中國學者深入研讀康德哲學乃至從事康德著作的語文學研究，都是不小的缺憾。現在影印出版德文本康德《純粹理性批判（初版二版合編）》，其文獻學價值及學術意義都是毋庸置疑的。
與1781
年版比較，1787
年第二版的改動主要集中在三個方面：增加了一篇《第二版序》；部分改寫了《導言》和“把所有一般對像區分為現像和本體的理由”一章；全部改寫了“純粹知性概念的先驗演繹”和“純粹理性的謬誤推理”兩個章節。按照康德自己的說明，這些修訂雖然都屬於“本質性”的，但是整部著作的目的、核心和結構保持不變。就全書內容而言，固然以第二版更為重要。第二版消除了版中可能會被誤解為心理主義的表述；針對版側重範疇的“主觀演繹”而較少論及範疇作用的不足，第二版強化“客觀演繹”，突出了範疇的綜合作用及其與客體的關繫。為了跟貝克萊的主觀觀念論相區別，“事物”的“現實性”在第二版中得到了更多的強調。然而，版作為康德“批判哲學”原始文本的價值無法抹去，這一點對於從發生學來重構康德思想的相關研究尤為關鍵。
從語文學角度看，初版本在某種意義上還可以享有校勘學上所謂的“
祖本” 地位。20 世紀60 年代，魏施德（Wilhelm
Weischedel）在重新整理、編輯六卷本《康德選集》時仍然發現，通行的各種康德著作版本無論詞形、句型還是標點符號都存在一些問題，而每一種改動又都和一種特定的解釋相聯繫。遇到這種情況，魏施德的辦法是以康德本人審定過的版本為依據，必要的時候查對康德的手稿。對此，海德格爾也許會說：歷史語文學有它自身的任務，思想的對話遵循不同的法則。考慮到康德對其他哲學文獻的引用方式，我們不得不承認海德格爾的話有幾分道理。哲學研究和哲學史研究的內容有許多部分彼此重合；哲學究竟是什麼，也許隻有聯繫全部哲學史纔能說出點像樣的東西，但兩者從來也不曾完全同一。施特勞斯（Leo

Strauss）注意到，哲學降格為單純的文本理解是很晚出現的現像，與近代歷史主義的興盛有直接的關繫。但詮釋學強調的視域問題不像施特勞斯指責的那樣完全屬於一個抽像的“普遍理論”，而是得到足夠的具體閱讀經驗支持的。把《純粹理性批判》置於18
世紀歐洲哲學的背景和從德意志精神傳統來解讀，同一文本的意義會因為思想史的脈絡變化而不同，事實上，克隆納（Richard Jacob
Kroner）就從德意志精神傳統中讀出了康德“批判哲學”總體上的“意志論”傾向。不過，這些嚴格說來都屬於康德意義上的“歷史的知識”。無論如何，對於哲學以及諸人文學科而言，文獻學始終具有基礎性的重要位置。然而康德也從不忘記提醒讀者不宜過多咬文嚼字，而要從整體上把握他的思想。像《純粹理性批判》這樣一部思維嚴密的著作，任何一種版本校勘其實都離不開對其中相關論述的理解和解釋，甚至手稿也可能存在筆誤。在這裡，17
世紀英國校勘學家本特利（Richard
Bentley）“事實和道理勝過一百個本子”的話尤屬不刊之論。對於《純粹理性批判》這樣嚴格按照“建築術”撰成的著作，我們也應該采用同樣的方式來閱讀、理解和思考。作為“人類理性的後目的”的哲學如果依然堅持柏拉圖以來的要成為“科學”的信念，它的“世界概念”就必須首先表現自己為“理性知識體繫”的“學院概念”。

商品搜索

商品分类

【醫學】

【各大出版社】