序

引言

摩爾根這個人

著述的輪廓

“裂縫間的橋”

“進步”與“文明”

階段化的時間

生存技術與生育制度

從婚級到氏族

易洛魁人的氏族

古希臘與人類學

雅典的“民主儀式”

“睿智的野蠻人”

“弓矢之族”的局限

一盤散沙的野蠻人

政治社會在希臘

普遍主義論調

性關繫的“亂”到“治”

財產觀念

“長屋”的像征

迷惑人的摩爾根

《古代社會》之後

中國之摩爾根

一個教條的式微

文明的分流

結語

附錄 摩爾根年譜

引用文獻

從經典到教條

在西方，19世紀末20世紀初，諸如羅伯遜·斯密、馬雷特、弗雷澤、塗爾干、列維·布留爾、莫斯等社會人類學家，及在文明起源研究上見解有所不同的拉策爾、巴斯第安、史密斯、波亞士等傳播論-文化區民族學家，在繼往開來中，持續致力於構想原始與文明之間的歷史關聯，追尋人文世界的“原初形式”。此後的一百年，在回溯先輩功業中偶爾也觸及那個“原初形式”的人有之，但他們成了極少數，其他絕大多數人則成了“歷史構想”的激烈或溫和的反對者。

在東方，同時期，這些不同流派被用於服務於“國族營造”的學術工程，有的（如傳播論-文化區民族學）被當作民族史研究的智識資源，用以促進國家的整合，有的（如功能和結構-功能社會人類學）被當作現實社會生活研究的方法，用以把握傳統與現代的復雜關繫。到20世紀後期，在相當長的時期裡，國內前輩帶著“建設新中國”的關懷回到轉化了的舊人類學中，在剛被識別出來的少數民族中從事深入的田野工作。他們所完成的研究之扎實、所采取的比較視野之開闊、所懷有的“大歷史”關懷之深切，甚至令人不禁感念19世紀經典人類學。遺憾的是，從那個既已逝去的年代的總體形貌角度看，這些值得稱頌的成就又像是易碎的器皿，經不起折騰，對比而論，經得起折騰的，竟被列氏不幸言中，這就是那種“不願永遠自視不同”的主張。這一主張反對文化上的好古主義，但它不等於“西方主義”（“-ism”通常也含有“學”的意思，如Americanism和Africanism），因為，它如德國的浪漫主義對法國的進步理性的抵抗一樣，在祈求文明現代性中含有對它的抗拒，表面“他者為上”，實則並非如此。這一主張無視“各美其美”的重要性，又時常“鐘擺”到“他者為下”這另一個價值觀方向上，在“各美其美”中，無緣於“美人之美”的境界。在它的庇蔭之下生長出來的存在體，能借助摩爾根在殖民化國家（美國）內的“少數民族”（印第安人血族團體）中找到的那把“鑰匙”，得出某種有關未來的“論斷”，卻不能將同一些方法用於跨文化（inter-cultural）理解，更談不上對“超文化”（trans-cultural）的境界有什麼興趣了。

在現代性成為“殖民文明”的過程中，我們這個背負天下負擔進入新世界的國度，曾有過許多比部落酋長和巫師高超的人文學者。他們有的從“我者為下”的陰影中脫身而出，深入那些被列維·斯特勞斯筆下的民族鄙視的傳統之中，以求索其“性命”為己任，有的則返身而入“他者為上”之境，在那裡，思索著“極西”文明的源流與價值。相形之下，在作為現代世界體繫的組成部分的社會科學中，對某些所謂“理論”的不求甚解式運用，既已將“我者”化為被分析和解釋數據，將“他者”奉為從事分析和解釋的“主體”。如果說這一在東方被運用的社會科學還有什麼自己的“主體”的話，那麼，這個“主體”充其量是在被其框定的國內被研究者面前纔得以梳理自身的形像，而即使是在這類情況下，其“主體”形像依舊要憑靠使他們不求甚解的“域外主體”來加以塑造。正是出於這個原因，我們這方的社會科學“西方主義”，既不真的是“西方學”意義上的“西方主義”，又不真的是“東方主義”，它是在二者之間接近真空的範圍內謀求“生存權”的存在體。

通過有改變地運用新人類學原理，解釋經典人類學家早已關注的“文化遺存”，如中國東南的家族組織和禮儀、祠廟的空間格局和節慶、歷史的“治亂”，西南的物質文化、土司制度與文明的復合性，乃至留存或被重新創造的各種歐亞大小傳統，我興許還算是給先賢獻上了一份微薄的“供品”。然而，我並沒有幸免於社會科學的“精神分裂”。我可謂正是上述存在體中的一員。

我時感自己是個70多年前費孝通先生戲稱之為騎著瞎馬的“知識階級”。然而，問題似乎不隻是沒有在規範知識的“體”和技術知識的“用”之間找到結合點，似乎不隻是在喪失了道統之後“有了不加以實用的技術知識，但是沒有適合於現代社會的規範知識”，它似乎比費先生告誡我們的更加嚴重。我歸屬的這個集體性“盲人”之所以盲，是因為他用了他人的眼睛換了自己的眼睛，用他人的“體”換了自己的“體”，而在置換的眼睛或“體”之後，卻從未對這兩雙眼睛、這個“體”之所以然有真切的了解，我們“知識階級”急忙地將來自“極西”的“體”轉化成了“用”。

摩爾根《古代社會》在一個歷史階段的教條化，本質上就是因為“體”轉化成了“用”。如果這一理解離事實不遠，那麼，重讀經典的工作，便必須有恢復這個所謂“體”的本來面目的旨趣。而要做到這點，對於我們所讀的經典，我們也要采取新人類學的方法加以總體審視，要對它們的每一部進行民族志學研究，要“進得進，出得來”，不能陷入其中不能自撥，要在從事經典的個案“參與觀察”和志書性質的描述之後，對不同經典作聯想或比較，由此得出對其同時代作品的盡可能完整的理解，並將這一所要得出的理解置於歷史情景中考察，找到文本與情景之間的原有關聯。

對於舊人類學的整體把握，教條化固然無益，新人類學那一通過經驗主義主張的運用對學科實施的去哲學化，作用也不見得正面。舊人類學為新人類學奠定了學科話語基礎；當它與啟蒙哲學和“大歷史”的關聯被新人類學切斷之後，學科付出了高昂的代價，損失了一些原有的“軟實力”。

要挽回損失，惟有借助上述方法，回到被丟進“歷史垃圾箱”中去，用心於重新發現這些早期經典的思想價值。

對於摩爾根那代經典人類學家在文明中的地位，人們可以有不同的理解。然而，我卻確信那代人是一個更大歷史情景的內在組成部分，他們使用的方法和得出的結論，後人可以給出負面評說，但這些評說無法顛覆一個事實，即，如果說那代人締造了一種人類學，那麼也可以說，這種人類學富有高度的“大歷史”意識，有了這種意識，他們的研究便不局限於人類學，而且也富有哲學意味。這種視野開闊、與哲學不分的“人的科學”，興許會因比“我思主義”的哲學更注重“非思”而在思辨上難以超越哲學，也興許會比“格式化”的學科界線模糊而有礙知識的社會分工和利益分配（摩爾根本人便不是一位“職業人類學家”），但在一個知識零碎化時代，它的模糊性和“無用性”，卻彌足珍貴。

在時間從這種“人的科學”身邊流過之後，那一部部經典成為一座座豐碑，我們即使隻有時間和精力對其中的一座投以凝視的目光，也會給自己帶來精神的滋養。當然，必須重申，這不應意味著應該教條地或不假思索地迷信經典。我們應當容許自己發現經典所沒有妥善處理的矛盾，其中包括文明與文化的矛盾，理論與經驗的矛盾，普遍與特殊的矛盾，外在性與內在性的矛盾，變遷與綿續的矛盾......因為，鋻知了種種矛盾，我們會在內心生成與之相關的某些“問題意識”；其中，一個是：如何處理外來與內在的歷史與“世界智慧”之間的關繫？摩爾根對技術學和社會結構的同時關注，梅因、巴霍芬、古朗熱、麥克倫南對禮法、神話、家族、婚姻的詮釋，泰勒對泛靈論的綿續與歷史轉化的辨證，弗雷澤對巫術穿過宗教默然與科學構成的聯繫的“認證”，都從各自角度觸及了這個問題。在他們的“大歷史”敘述中，經典人類學家尤其重視考察超人間的物的因素和神聖性的因素，重視從這些因素的“化合”，找尋“超文化”歷史時間的自然或神聖根基。我感覺到，在新世紀，有必要回到這些解釋，尤其是回到這些解釋中的那些非自我中心、非人類中心的部分，以它們為線索，尋找聯結歷史與宇宙的紐帶。

還應表明，不迷信經典，意味著在貫通新舊人類學中守護新人類學的那一尊重被研究文化的傳統，因為，正是這個在非西方世界尚待被理解的傳統讓我們鋻知了舊人類學“大歷史”敘述的西方中心主義問題，正是這個傳統讓我們的心靈向我們在研究中遭遇到的“當地觀念”或“非正式哲學”開放，而這些觀念或哲學，包含著不少有助於我們理解歷史與宇宙之關繫的因素。

在那些曾經被西方新舊人類學視作被研究對像的社會中，既已出現化客體為主體的努力。這些努力起初鋻於殖民主義話語支配問題而曾轉向“土著研究土著”，或更準確地說，“公民研究自己的社會”的社會學。過去幾十年來，這種社會學的漠視被研究者視角、局限於國族體制、對人間之外的世界不加追究的弱點，慢慢顯示了出來，使學者們看到，這門學科幾近天生地具有西方文明自負偏向。他們返回了人類學。時下，非西方人類學家正在爭取獲得世界身份，如同不少被國族納入其中的少數族群正在爭取其國內學術話語權一樣。他們不甘滯留於“非西方”這個政治地理概念限定的那個空間中，不甘服從外界對其所在文明的“地區特殊性”的規定，他們試圖從“地方”的地位脫身而出，因而，他們用世界性來形容“土著人類學”。與此同時，他們拒絕用西方的普遍主義或文化相對主義來界定這種知識，而傾向於用“特殊世界性”來理解它。然而，這種特殊世界性在根基何在？它幾乎惟有從殖民現代性傳入之前的狀態中發現，而這一狀態又一向是西方人類學家所致力於“把握”或“理解”的。幾乎是在命定之中，非西方的特殊世界性人類學正在與西方新舊人類學產生某些別致的綜合體。帶有“民族精神”之浪漫學者們，興許並不願意承認這些綜合體的文明雜糅本質。不過，如果它有助於我們邁向歷史與宇宙之關繫的重新領悟，那麼，它也是有益的，值得期待的。