作者簡介

保羅·蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）

德裔美籍基督教存在主義哲學家，20世紀有影響力的神學家之一。曾任教於馬爾堡大學（1924—1925），德累斯頓工業大學、萊比錫大學（1925—1929），法蘭克福大學（1929—1933），紐約協和神學院（1933—1955），哈佛大學（1955—1962）與芝加哥大學（1962—1965）。

他主張整合新教神學與存在主義哲學，建立“繫統神學”，並力圖使用“關聯法”將神學思想與哲學、心理學問題關聯起來，讓人們關注自身存在的問題。代表作有《繫統神學》（Systematic Theology，1951—1963）、《存在的勇氣》（The Courage to Be，1952）、《信仰的動力》（Dynamics of Faith，1957）、《文化神學》（Theology of Culture，1959）、《基督教與世界宗教間之相遇》（Christianity and the Encounter of the World Religions，1963）等。

譯者簡介

錢雪松

北京大學哲學博士，目前任教於中國政法大學哲學繫。研究領域包括基督教哲學、宗教多樣性問題和宗教知識論等。已出版專著《張力中的朝聖者：宗教多樣性問題之知識論研究》（2016），發表有多篇學術論文與譯文。

第 1 章存在與勇氣

 勇氣與堅毅：從柏拉圖到托馬斯·阿奎那

 勇氣與智慧：斯多亞主義者

 勇氣與自我肯定：斯賓諾莎

 勇氣與生命：尼采

第二章存在、非存在與焦慮

 焦慮的本體論

 焦慮的類型

 焦慮的歷史分期

第三章病理性焦慮、生命力與勇氣

 病理性焦慮的性質

 焦慮、宗教與醫學

 生命力與勇氣

第四章勇氣與參與

 存在、個體化與參與

 作為部分而存在的勇氣的集體主義與半集體主義表現

 作為部分而存在的勇氣的新集體主義表現

 民主恪守主義中作為部分而存在的勇氣

第五章勇氣與個體化

 現代個人主義的興起與作為自我而存在的勇氣

 作為自我而存在的勇氣的浪漫主義形式與自然主義形式

 作為自我而存在的勇氣的存在主義形式

 當今的存在主義與絕望的勇氣

第六章勇氣與超越

 作為存在勇氣源泉的存在之力

 作為通達存在自身之鑰匙的存在的勇氣

對空虛與無意義的焦慮

非存在威脅的是整體的人，因此它不僅威脅人在本體上的自我肯定，還威脅人在精神上的自我肯定。精神上的自我肯定出現在人創造性地生活於各種意義領域之中的每一時刻。在這一語境中的創造，並不是指天纔所表現出的那種源發性的創造力，而是指人自發地生活在具有文化生活內容的行為與反應之中。要具有這種精神上的創造性，一個人無須成為人們所說的有創造力的藝術家、科學家或政治家，但他必須能夠充滿意義感地參與到這些人的源生性的創造活動中。此參與活動，就其會對他所參與之對像做出哪怕微乎其微的改變而言，乃是創造性的。一位有創造力的詩人或作家會或直接或間接地影響到眾多的人，而這些人又會自發對之做出回應——在雙方的這種相互作用中，語言發生了創造性的轉變；這就是創造性參與活動的一個突出的例子。創造性地生活在意義中的每一個人會作為這些意義的參與者而肯定自身。他將自身肯定為創造性地接受與轉變實在的存在。他亦因參與精神生活並愛上這精神生活的內容而愛上他自己。他愛它們，因為它們就是他自身的圓滿實現，?時也因為它們是通過他本人纔現實化的。科學家既熱愛他所發現的真理，也熱愛發現了真理的自己。對其發現，他為之躊躇滿志。這正是我們所說的“精神上的自我肯定”。即使他並無甚發現而隻是參與其中，他精神上依然會有同樣的自我肯定。

這樣一種經驗假定了我們在嚴肅看待精神生活，也假定了精神生活乃關乎於終極關切（ultimate concern）。而這又再次假定了，終極實在是在精神生活之中並通過精神生活纔得以展現。沒有經驗到終極實在的精神生活會受到來自非存在的威脅，非存在將會對精神上的自我肯定發起兩種形式的攻擊：空虛和無意義。

我們用“無意義”一詞來形容非存在對精神上的自我肯定所構成的威脅，用“空虛”一詞來形容其相對威脅。正如死亡與命運的威脅並不等同，這兩種威脅也並不等同。不過，正如死亡隱居於命運之遷變無常的幕後一樣，在空虛的背景中也隱含著無意義。

對無意義的焦慮乃是對於終極關切之喪失的焦慮，即對於失去那種賦予所有意義以意義的意義的焦慮。由於失去了精神中心，得不到有關生存意義問題的答案（不管這種答案多麼富於像征性和多麼間接），這種焦慮也就隨之生起。

對空虛的焦慮是由非存在對精神生活特定內容所構成的威脅而引發的。一則信念在遭遇外在事件或內心變化過程之際坍塌了：這個人從文化領域的創造性參與活動中被割裂開來，他在他曾經充滿激情所肯定的某物上感到挫敗，他被驅使著不斷改變他全身心投入的對像，逐物而不知返，因為這些對像中的每一個其意義都會消逝，因而其創造性的阨洛斯（eros，欲望之愛）終轉變為冷漠或厭惡。一切都嘗試過了，無物能讓人滿足。傳統的東西，無論多麼出眾，多麼受人稱頌，又曾經多麼受人愛戴，今時今日都不再具有那種令人心滿意足的力量。而當前的文化更是令人難以滿意。一個人心懷焦慮地從所有具體的內容中抽離出來，轉向對終極意義的尋求，卻隻發現：從那精神生活種種特定內容中抹殺掉意義的，正是來自這一精神中心之失落。然而，精神中心是不可能人為產生的，產生它的這種努力隻會導致更深層的焦慮。對空虛的焦慮驅使我們直面那無意義之深淵。

空虛與意義喪失是非存在對精神生活所構成的威脅的表現。這一威脅隱含在人的有限性中，並通過人的疏離而現實化。這一威脅可用懷疑在人的精神生活中所發揮的創造功能和破壞功能來描述。人之所以能發問，是因為他在參與他所追問的東西之中（in）的同時，還能從中（from）分離開來。在每一次疑問中，都隱含一種懷疑因素，即對無所有的意識（the awareness of not having）。在繫統性的追問中，繫統懷疑發揮著類似於笛卡爾式懷疑的作用。這種懷疑因素是一切精神生活的條件。對精神生活構成威脅的並不是作為要素的懷疑，而是那種總體性的懷疑。如果無所有的意識吞噬了所擁有的意識，懷疑就不再是方法論上的追問，而會變成生存論上的絕望。在走向這一處境的途中，精神生活力圖通過依附於還未被切斷聯繫的肯定因素來盡可能地保持自身，這些肯定之物可能是傳統、自律的信念或者情感上所偏愛之物等。而如果不可能取消這一懷疑，一個人就要勇敢地在不舍棄自己信念的同時將這一懷疑接受下來。人要承擔起加諸其身的那種誤入歧途的風險以及對這一風險的焦慮。人以此方式來避免陷入的處境——直至變得避無可避，則他對真理也就隨之完全絕望。

此時人會嘗試別的出路：懷疑基於人與實在整體的分離，基於普遍性參與的缺失，基於他的個體自我的孤立無助。因此，他力圖打破這一境地，力圖將他自身等同於某種超個體之物，以舍棄這種分離和自我關聯性。他從向自身追問與回答的自由中逃離，遁入這樣一種處境中：他無須提出更多的問題，而對此前那些問題的回答則是通過權威強加給他的。為了免除追問與懷疑的風險，他舍棄了追問與懷疑的權利。他舍棄自我以挽救其精神生活。他“逃避他的自由”（弗洛姆）以逃避對無意義的焦慮。現在，他不再孤獨，不再提出實存上的懷疑，不再處於絕望中。通過參與這一行為，他“參與”並肯定了他精神生活的內容。意義得救，自我卻犧牲了。既然對懷疑的這一征服是一種犧牲，一種對自我自由的犧牲，那麼，它在重新贏獲的這種確定性上就會留下一個印記：這是一種類似宗教狂熱的自我斷定（self-assertiveness）。這種狂熱是與精神上對自我的棄舍關聯在一起的：狂熱精神會極其猛烈地去攻擊反對者，那些反對者通過他們的反對展現出了狂熱者本人的精神生活中不得不壓制的那些因素；因而正是通過這樣的攻擊，狂熱精神表現出它本應克服的焦慮。因為他要在他心中壓制它們，他也必須在其他人身上壓制它們。他的焦慮迫使他去迫害持異議者。狂熱者的軟弱在於，他所與之鬥爭的那些人對他有一種隱秘的支配；而他以及他所屬的團體終將屈服於這一軟弱。

破壞一種觀念與價值體繫並使之變得空洞的並不總是個人的懷疑。它還可以是這一事實，即這些觀念與價值體繫再也不能在表達人類處境與回答人類實存問題的源初力量之中得到理解（基督教教義的種種像征尤其如此）。或者是，因為現時代的現實條件已經與這些精神內容被創造出來時的現實條件極為不同以至需要有新的創造，這些體繫也就失去了原本的意義（工業革命之前的藝術表達尤其如此）。在這些情況下，精神內容會有一個緩慢的耗損過程，這一過程起初不為人所注意，累積到一定程度則會以突如其來之態勢為人所了知，終產生對無意義的焦慮。

盡管本體上與精神上的自我肯定有必要區分開來，但它們不可能截然分開。人的存在包含了他與各種意義的關繫。隻有根據意義與價值來理解和塑造實在，即他的世界與他自己，他纔成為人。即使在原始的人類的種種原始表達中，人的存在依然是精神性的。在“句”蘊含意義的句子中，人類精神生活的一切豐富性已潛在地在場了。因此，對他精神存在的威脅就是對他整體存在的一種威脅。對這一事實明顯的體現，就是人寧可舍卻自己本體上的實存也不願意忍受因空虛與無意義而來的絕望。死本能不是本體上的而是精神上的一種現像。它是對於永不止息也永不滿足的力比多所引發之無意義的一種回應行為，弗洛伊德將之等同於人的本質。但它不過是人實存上的自我疏離與精神生活分崩離析後陷入無意義境地的一種體現。另一方面，如果本體上的自我肯定被非存在所削弱，精神上的冷漠與空虛就有可能隨之而至，由此產生一個本體與精神相互否定的循環。非存在在本體與精神兩方面都會構成威脅；如果它威脅到其中一方，它也會威脅到另外的一方。