了得網社會科學_香格裡拉圍城張寬自選集

編輯推薦

就像桃花源不可再現，香巴拉和香格裡拉也隻是一種理想，是真幸福和大智慧的像征，恰似西方傳統烏托邦傳說中的伊甸園、阿卡狄亞。……藏人常常抱怨西方人把西藏描繪成精神上的迪斯尼樂園。……旅遊記者麥克爾·麥克雷把這雪域樂土迷思稱為“香格裡拉圍城”。……幾個世紀以來，西方的學者、旅行家、外交官，連同一些癲狂之徒，把西藏描繪成一座精神別墅：與世隔絕，純淨天然，永不變化。西藏從來不是這樣。今天雲南中甸周邊大香格裡拉旅遊區的住民，不得不將西方的文學想像化成現實，在遠道而來的遊客的逼視中討生活。後殖民批評理論認為，殖民話語同時具有壓迫性和生產性，信其然哉！
——張寬：《香格裡拉圍城：神話·小說·電影》

內容簡介

本書為作者的自選集。時間跨度約為25年。內容大致可分為四類。一類以愛德華薩伊德為中心，介紹後殖民批評；一類評述當代歐美的女性批評趨勢；一類是從比較文學的角度，以馮至、郁達夫為個案，探討中德文學的關繫，多篇文章在當時都屬拓荒之作；一類主要是隨筆、詩歌、演講詞，或探討德國人和猶太人的恩怨，或記錄柏林牆倒塌之前東西德人民在牆兩側交流的感人細節。雖是學術文章居多，但依然好讀。很多文章都曾在《讀書》《萬像》露面，兼有《讀書》的理論品格和《萬像》的閑雅之風。

作者簡介

張寬，四川樂山市井研縣人。1976年山東臨沂一中高中畢業後到貴州六枝木崗煤礦知青農場下鄉一年。文革結束恢復高考後首批七七級入上海復旦大學，獲德語文學學士、世界文學碩士學位，後供職於北京中國社會科學院文學研究所，先後任助理研究員、副研究員、比較文學研究室副主任

精英的局限
Why Elitists Humbly Acknowledge Limits
後殖民批評的弔詭
歐美人眼中的“非我族類”
再談薩伊德
薩伊德的“東方義”與西方的漢學研究
關於後殖民批評的再思考
賽義德不是薩伊德
離經叛道
香格裡拉圍城：神活·小說·電影
“西方人看中國”研討會閉幕詞
後現代的小時尚
男權回潮
女性中的法西期精英的局限
Why Elitists Humbly Acknowledge Limits
後殖民批評的弔詭
歐美人眼中的“非我族類”
再談薩伊德
薩伊德的“東方義”與西方的漢學研究
關於後殖民批評的再思考
賽義德不是薩伊德
離經叛道
香格裡拉圍城：神活·小說·電影
“西方人看中國”研討會閉幕詞
後現代的小時尚
男權回潮
女性中的法西期
關於女性批評的筆記
弗洛伊德精神分析的圈套
未完成的接軌：德國人與猶太人
關於德國歌謠的筆記
郁達夫與德國文學
試論馮至詩作的外來影響和民族傳統
歌德《西東詩集》中的“東方味”及《德中四季晨昏雜詠》中的“太白風”探源
李白與歌德詩歌美學思想與創作實踐的初步比較
比較文學研究與十四行詩問題
大學城馬堡
柏林·牆·及其他
速寫：鼕日裡的天鵝
印第安人的歌聲
小羅累萊謠曲
在荷爾德林墓前
十四行詩二首：旅行
紀念馮至
從喬治梅森中文項目的發展看美國中文教學的機遇與挑戰
後記

在線試讀

後殖民批評的弔詭
真是機緣，不久前在同一天收到友人寄來的兩本書：一是愛德華·薩伊德的《東方學》中文版，譯者王宇根，三聯書店1999年5月版。另一本是德國特利爾大學漢學繫卜松山（Karl—Heinz Pohl）教授主編的《中西哲理對話》（Chinese Thought in a Global Context：A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches.Leiden：Brill，1999）。後一本書中正巧收有我的一篇英文論文，談以薩伊德為代表的後殖民批評在西方和中國的困境。細讀薩伊德著作的中文版，重溫自己兩年多前的英文論文，回顧自己與後殖民批評初的接觸和爾後的激蕩，感受復雜而奇峻。
我早接觸到薩伊德的這本著作是在1989年的春天。那時候我是麻州大學比較文學繫的博士研究生，選修一門叫“東方主義與西方主義”的課。教授隻要求讀章即前一百五十頁。老實說這本書當時我讀得半懂不懂，隻是知道人文學界有了這麼一種新路數。此一門課念的書，記得有《馬可·波羅遊記》，利馬竇《天主實義》，陀多洛夫《征服美洲》，馬克辛·洪《女戰士》等，而印像深的則是一本描述西方傳教士早年在日本傳教之苦難歷程的小說。說來慚愧，由於身邊沒有當年的講義和筆記，我甚至記不得這本小說的作者和書名。1989年春夏之交，海外中國留學生經歷了深刻的心理體驗。那一學期有一門課的作業是我妻子衛文珂代為完成的，因我發狠說不念書了。中國年輕一代學人在當時不太可能與薩伊德產生多少共鳴，我自己也完全沒有想要寫一段文字向國人介紹後殖民批評的衝動。
轉眼到了1993年春天，我已經轉學到了斯坦福，正在修人文學科綜合研究學位的後一門課，研究後現代。該門課程要求念兩本薩伊德的書，一是《東方學》，二是《文化與帝國主義》。指定書目中與後殖民有關的還有康拉德的小說《黑暗的心》，亞契比的小說《分崩析離》。教授似乎對學生的智性免疫力沒有多大信心，讓學生先讀克利福德批評薩伊德的文字，即《後殖民批評之困境》，再回頭念《東方學》。90年代初西方社會“制裁中國”呼聲不絕於耳，過度的打壓已經在中國年輕一代知識分子中引起反彈。一天清晨我去繫裡，繫主任迎面給我報告當日新聞：北京2000年奧運申請以一分之差輸給了悉尼。我即刻火爆出一句話：我恨你們的國會議員！這句話十分無理，非常失態，尤其是作為學生對老師，好在繫主任人好涵養好，反倒過來安慰我：還有下一屆嘛！我曾經跟後現代任課教授商談，想用《東方學》的模式來談談漢學研究，當成本課期末作業。教授說一般認為漢學研究是東方學研究中的一個異數，很難連起來談。結果我另選了一個題目。到了暑假，我終於忍不住就東方學的話題用中文寫了一篇小文章，寄給了北京的《讀書》雜志。當時任執行主編的瀋昌文先生收稿後立即補發拙文於該刊1993年第9期，加上編者案和錢俊、潘少梅的兩篇相關話題文章一起推出，旋即在國內的讀書界引起一場討論，東方學也隨之成為顯學。
我寫的那篇小文章因為被放在頭條，首當其衝，而且由於上面提到的原因，語氣激烈，所以收到的批評文字多，實際上它不足六千字，在以下幾個層面展開：後殖民批評的弔詭
真是機緣，不久前在同一天收到友人寄來的兩本書：一是愛德華·薩伊德的《東方學》中文版，譯者王宇根，三聯書店1999年5月版。另一本是德國特利爾大學漢學繫卜松山（Karl—Heinz Pohl）教授主編的《中西哲理對話》（Chinese Thought in a Global Context：A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches.Leiden：Brill，1999）。後一本書中正巧收有我的一篇英文論文，談以薩伊德為代表的後殖民批評在西方和中國的困境。細讀薩伊德著作的中文版，重溫自己兩年多前的英文論文，回顧自己與後殖民批評初的接觸和爾後的激蕩，感受復雜而奇峻。
我早接觸到薩伊德的這本著作是在1989年的春天。那時候我是麻州大學比較文學繫的博士研究生，選修一門叫“東方主義與西方主義”的課。教授隻要求讀章即前一百五十頁。老實說這本書當時我讀得半懂不懂，隻是知道人文學界有了這麼一種新路數。此一門課念的書，記得有《馬可·波羅遊記》，利馬竇《天主實義》，陀多洛夫《征服美洲》，馬克辛·洪《女戰士》等，而印像深的則是一本描述西方傳教士早年在日本傳教之苦難歷程的小說。說來慚愧，由於身邊沒有當年的講義和筆記，我甚至記不得這本小說的作者和書名。1989年春夏之交，海外中國留學生經歷了深刻的心理體驗。那一學期有一門課的作業是我妻子衛文珂代為完成的，因我發狠說不念書了。中國年輕一代學人在當時不太可能與薩伊德產生多少共鳴，我自己也完全沒有想要寫一段文字向國人介紹後殖民批評的衝動。
轉眼到了1993年春天，我已經轉學到了斯坦福，正在修人文學科綜合研究學位的後一門課，研究後現代。該門課程要求念兩本薩伊德的書，一是《東方學》，二是《文化與帝國主義》。指定書目中與後殖民有關的還有康拉德的小說《黑暗的心》，亞契比的小說《分崩析離》。教授似乎對學生的智性免疫力沒有多大信心，讓學生先讀克利福德批評薩伊德的文字，即《後殖民批評之困境》，再回頭念《東方學》。90年代初西方社會“制裁中國”呼聲不絕於耳，過度的打壓已經在中國年輕一代知識分子中引起反彈。一天清晨我去繫裡，繫主任迎面給我報告當日新聞：北京2000年奧運申請以一分之差輸給了悉尼。我即刻火爆出一句話：我恨你們的國會議員！這句話十分無理，非常失態，尤其是作為學生對老師，好在繫主任人好涵養好，反倒過來安慰我：還有下一屆嘛！我曾經跟後現代任課教授商談，想用《東方學》的模式來談談漢學研究，當成本課期末作業。教授說一般認為漢學研究是東方學研究中的一個異數，很難連起來談。結果我另選了一個題目。到了暑假，我終於忍不住就東方學的話題用中文寫了一篇小文章，寄給了北京的《讀書》雜志。當時任執行主編的瀋昌文先生收稿後立即補發拙文於該刊1993年第9期，加上編者案和錢俊、潘少梅的兩篇相關話題文章一起推出，旋即在國內的讀書界引起一場討論，東方學也隨之成為顯學。
我寫的那篇小文章因為被放在頭條，首當其衝，而且由於上面提到的原因，語氣激烈，所以收到的批評文字多，實際上它不足六千字，在以下幾個層面展開：
（一）簡述法國後結構主義關於表述與現實，話語與權勢之關繫的思考。
（二）介紹薩伊德如何用上述之理論來解構西方的東方學者對阿拉伯世界的建構。
（三）追溯中國的形像在西方由褒而貶的轉變過程，認為不管褒也好，貶也好，中國形像在西方一直被扭曲著，而被扭曲的原因是特定的西方社會勢能有此需要。
（四）認為中周的現代性話語不過是歐洲啟蒙話語的一個橫向移植，而後者中含有殖民話語。中國現代性話語的鼓吹者們對此一直沒有警覺，因而也對中國的文化傳統采取了簡單粗暴的否定態度。西方的中國學論述及其殖民話語已經深深地被內卷於中國的現代性話語之中，中國的全盤西化論者在貶損中國文化傳統的同時把西方過分浪漫化、理想化了。
針對《讀書》這一組文章引發的爭議，包括張隆溪、雷頤、王一川、張法、陶東風諸位先生的批評，我寫過答辯性質的文字，分別發表在《讀書》《天涯》《原道》，甚至《嘹望》月刊上。1994至1996年回國工作期間，還在北大、社科院和魯迅文學院做過幾次有關報告，很是熱鬧了一陣。而實際上我並不是早用中文介紹薩伊德的人，國內後殖民批評的旗手應該非北大中文繫的張頤武教授莫屬，他在此領域的文字既早且多。此外北京的王嶽川、王一川、王寧、陳曉明、戴錦華，上海的朱大可，成都的易丹等都稱得上先驅，海外的張隆溪、周蕾、劉禾、陳小梅、劉康、徐賁等也早寫有重要論著，再加上日裔學者三好將夫和土耳其裔學者德利克，海內外的批評界有關中國研究與後殖民的討論原本就十分熱烈，我的小文章的作用隻是適逢其時地把專業的討論引到了圈子以外。之後當然就更熱鬧了，發言的人越來越踊躍，而我因此也必須面對種種專業和非專業水準的批評。下面我將簡述後殖民批評在西方和中國遭受的拷問。
西方學界對薩伊德的《東方學》的批評主要可以歸納為以下幾點：
（一）薩伊德在哲學認識論的大框架上持反本質主義態度，在對東方學的認定上又持本質主義態度，他在兩者之間遊走，時而本質，時而非本質。此書在方法論上存在嚴重的內在矛盾。如果薩伊德真的是一個反本質主義者，就像他自我標榜的那樣，他就不可能也不應該給西方的東方學定性，把東方學一攬子歸到西方殖民擴張的大框架下考察是犯了他自己所反對的本質主義的錯誤。假如真如福柯主張的，真實無以表述，敘說中見不出真理，話語的任何建構必定伴隨著對於客觀實在性的扭曲，那麼薩伊德的這本書即是對表述的再表述，對扭曲的再扭曲，與東方學和阿拉伯世界的實在性都沒有什麼干繫。在《東方學》一書及作者1994年寫的再版後記中，薩伊德都拒絕回答“真實的東方應該是怎樣的”，聲稱這個問題超出了此書探討的範圍和作者的能力，而且從根本上反對類似的提問法。他後記的標題《東方不是東方》不僅暗示西方的東方學者扭曲了阿拉伯的形像以為殖民主義所用，而且隱含了“本質性的東方”並不存在這樣一個命題。他堅持任何文化都是一種雜質性文化，東西方文化交互影響，互相滲透，你中有我，我中有你，難以截然判定其本質，交代出東西方的特殊規定性不必要也不可能。在此一層面，薩伊德要面對的詰難是：如果東方的實在性純屬子虛烏有，那麼東方學又是怎樣去遮蔽、去扭曲了東方的實在性？對東方學者的批判又該從何談起呢？
（二）《東方學》一書道義上的支撐是西方自啟蒙運動以後凸現出來的人道主義，而人道主義同樣也是西方殖民擴張道德上的重要依據，薩伊德對此應該有所領會，因為他非常熟悉康拉德小說《黑暗的心》中的殖民邏輯並常常引證之。作為啟蒙話語重要組成部分的人道主義本來應該是後結構主義者操練知識語義譜繫考古，進而解構的對像，在薩伊德的書中卻成了裁判東方學者的指導原則。這一矛盾，顯示出後殖民批評思想資源的乏匱及其學術訴求中的尷尬，說明啟蒙話語被徹底解構被拋棄以後，後現代和後殖民的批評無從建立。
（三）《東方學》開篇明義引證馬克思的話：他們無法表述自己，他們必須被人表述。西方的東方學家為東方立言表述東方誠然是虛妄是僭越，而後殖民批評家的發難是否也有同樣的問題呢？後殖民批評有時也被稱做第三世界批評，因為其絕大多數實踐者都是來自第三世界，如今就職於西方高等院校的教授。可是他們和第三世界原生文化的聯繫已經很薄弱了，除了族裔背景以外，很難從他們身上找到太多的第三世界特征。他們突湧到學術前臺的一個直接結果，就是遮掩消彌了原本就十分微弱的原生性第三世界文化音響。一個人的膚色、身材及面部輪廓並非決定其為殖民或者後殖民批評家的關鍵因素，族裔背景不能保證一個學者的政治學術立場，“死掉的白種男人”也不必是充當東方主義者的充分必要條件。
（四）在消減削弱民族性特征，混淆國家民族之間的界線，瓦解民族國家主體認同等方面，後殖民批評的指向與當今跨國資本的運作邏輯驚人的一致。前者的論說實際上正在為後者做意識形態層面的準備，至少也有助益於後者疆界的拓展。
以上四個方面的批評，前兩個是傳統自由主義的，第三個來自第三世界，後一個是馬克思主義的。
除了要面對差不多同樣的問題之外，中國的後殖民批評還要回答以下的責難：
（一）西方的後殖民批評語境特殊，不宜挪移到中國的語境中使用。中國不是印度、非洲、阿拉伯，不曾當過殖民地，何來後殖民問題？中國學者若不願缺席，要參加後殖民討論，應用西文寫作並隻在西方發表。中國的後殖民批評家應該學習他們的西方思想先進，對自身的暨中國的政治文化傳承做一番知識考古，把鋒芒對準傳統主流話語。就像當年胡適在海外用英文為媒介努力弘揚中國文化，在中國則為破壞摧毀中國封建傳統不遺餘力。
（二）中國的後殖民批評有必要與他們身處其中的主流話語、體制話語保持距離，尤其不能形成與後者有意無意之間的“共謀”關繫。如果真要借用後殖民理論批判西方中心的歷史觀，回歸中華本位，就不能回避馬克思關於東方的一繫列論述，尤其對所謂“亞細亞生產方式”和“東方專制主義”的說法需要清理，對辯證唯物主義歷史觀與東方主義論述究競是怎樣的一種內在同構關繫必須做出交代。
（三）在中國鼓吹後殖民批評極易激起民族主義情緒，而民族主義於改革開放不利，妨害中國與國際慣例接軌，後殖民批評家的招式無異於文化義和拳，政治作用可謂反動——這還隻是西化派自由派的說法——非體制又帶點原教旨西方馬克思意味的反應則是：民族主義以國家為單位對：聯合起來的國際資本主義的抵抗被證明是無效的，後殖民批評把正義的反抗帶入歧途而無成功之希望。
（四）如果可以沿用《東方學》的模式來拆解殖民話語對中國文化扭曲、貶損和壓抑性的建構，同樣的邏輯和方法也可以用來解構中國傳統歷史話語對非主流非體制非漢族文化的扭曲性壓抑性建構，甚至可以用來參考當下大陸與港澳臺等地理邊緣地區的政治文化互動。後殖民理論推到，將引發不無民族主義情緒的後殖民批評家原本不願看到的結果。
以上的意見散見於海內外雜志，大都來自學術界的先進與同輩的學友，有的還是私下交流時聽到的忠告。應該說相關的討論算得上健康正常，頗能激勵思想，促進學術，催生當代漢語學術討論的範式。可惜隨著一本過於偏激的仿效《東方學》的書在北京出版，原來相對和諧的氛圍遭受破壞，以致再談後殖民就意味著火藥味，意味著挑釁甚至危險。（從現居美國的老上司那裡聽說，那本書的作者私下曾解釋，“弄本暢銷書玩玩，不當真的”，纔使我恍然大悟如何纔稱得上得了後現代之真髓。）“現在沒法談了”，1996年初我返美國後，在舊金山灣區便聽到兩位後殖民批評先進類似的抱怨和感慨。我自己從此也沒有在中文界發表過相關文章表達意見。幾次參加美國亞洲研究會的年會，旁聽一邊倒的對於中國式後現代、後殖民批評的討伐，不免為臺上臺下諸公感覺單口相聲單人表演的單調無趣，心底感慨學術討論世界性的不能正常。1996年春夏之交，筆者忝列一次頗具“話份”的國際性中西文化對話討論會，接受雷頤兄的建議，用英文去德國報告我所能理解感受到的中西後殖民批評的困境，試圖回應中國的後殖民話語受到的批評，提到以下幾點，願在此再次強調：
（一）在中國從事後殖民批評絕不是反西方、反西化，事實上中國的後殖民鼓吹者都十分西化，知識背景西式，西學勝於中學。一與自由派一樣，他們當然樂於看見中國順利地與國際慣例接軌，而且把自己的學術努力看做是接軌過程的一部分。他們與自由派的學術淵源都來自西方，二者的區分，隻在於後者堅守啟蒙話語為底線為圭臬，前者卻躍躍欲試正從那底線超出。在這層意義上，也許應該把他們看成真正的接軌派和徹底的西化派。
（二）中國的主流與非主流、體制話語與非體制話語的關繫錯綜復雜，神秘詭譎。被公眾認為遭打壓的文化英雄也許正準備去領取勞動獎章，意識形態重鎮當紅的教授也不妨是圈內人士心知肚明的異議精英。給對方套紅帽子戴黑帽子的做法不管什麼時候都不應該被鼓勵，盡管後殖民批評的確不是自由主義知識分子所理解的、西方古典意義上純粹追求真理的學問。
（三）五四運動以來的中國現代性話語已經形成一條深遠堅實的傳統，這一傳統如此強大有力，已經產生出了僵滯性和壓抑性，以致任何在學理層次上對其合法性的探討都變得不可能甚至充滿危險。用後現代、後結構、後殖民論說為參考，來闡清此一強勢傳統中某些關鍵語詞的建構過程，正是在學習西方的“後學”先進，對自身的知識文化構成做一次知識譜繫的考古。後現代、後殖民的批評隻會給中國的現代性話語灌注活力而不會促使其走向消亡。中國現代性話語的權威性地位，隻有在後現代、後殖民的顛覆解構之中纔能得以維護。
我很惶惑，不敢肯定自己用中文把這些話說出來是不是又在犯忌（請雷頤、徐友漁諸兄原諒），也不覺得自己有資格就如此重大的問題做帶有總結性質的發言。事實上這兩年我一直有些戰戰兢兢，反復思索中國特色後殖民批評的分寸應該怎樣拿捏把握。也就是在德國特利爾會上，碩儒先進的學識也給了我更多的啟發。張隆溪先生的報告暢談東西方相互了解過程中相對主義和全知主義視角帶來的困擾，答辯則側重剖析傳統的西方中國學研究把中國理想化，同時凝固化的偏頗，這是張先生一貫的立場，也正是我以前所忽視了的一條線索。顧彬先生的報告對“隻有中國人纔懂得中國”的種族中心論表達忿懣，因為認知需要距離，自我認識也需要距離，需要他者作為參照。中國人也好，中國文化也好，都要通過語言與外國人、外國文化交流，隻有在交流中纔能達到對自我的認識。我念完報告以後顧彬先生在會下（應該是出於寬厚）找我，以他慣有的嚴肅神情說他完全不能理解我在鬼扯些什麼。他絕不同意把德國的漢學傳統與西方的殖民擴張牽扯到一起。當然我也可以指出德國的個漢學教席就設在漢堡殖民學院內，還可以指出李希霍芬在中國的“科學考察”與帝國權勢的關聯等等。但顧彬先生的論辯同樣是強有力的：德國的漢學家，從衛禮賢、福朗克到德朋，都熟讀孔孟聖賢書，學術背景、行為準則完全中國，而張寬學德文出身，知識構成是德國浪漫派、馬克思、尼采和西方後現代理論，自己完全西化，結論隻能是：德國漢學家代表中國文化傳承，張寬代表西方殖民主義、文化霸權主義。
後殖民批評的弔詭造成了我的尷尬。

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