內容簡介
康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態，而是戰爭狀態纔是人類的“自然狀態”。而“大自然的機制”卻會使人們通過戰爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個問題是必定可以解決的。因為它並不在於人類道德的改善，而隻在於要求懂得那種大自然的機制我們怎樣纔能用之於人類，以便這樣地指導一個民族中間的那些心願不和的衝突，使他們自身必須相互都屈服於強制性的法律之下並且必然導致使法律在其中具有力量的和平狀態。…… 大自然的機制就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權利的規定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的範圍內也就促進了內部的以及外部的和平”（加重號為引者所加，《歷史理性批判文集》，商務印書館，1996，第126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰爭，通過極度緊張而永遠不松馳的備戰活動 ……”終達到一個“偉大的各民族聯盟”（第12頁）。康德在其《永久和平論》中指出，不是和平狀態，而是戰爭狀態纔是人類的“自然狀態”。而“大自然的機制”卻會使人們通過戰爭走向永久和平。他樂觀地指出，所謂永久和平“這樣一個問題是必定可以解決的。因為它並不在於人類道德的改善，而隻在於要求懂得那種大自然的機制我們怎樣纔能用之於人類，以便這樣地指導一個民族中間的那些心願不和的衝突，使他們自身必須相互都屈服於強制性的法律之下並且必然導致使法律在其中具有力量的和平狀態。…… 大自然的機制就通過彼此在外部自然而然是相互對抗著的自私傾向而可以被理性用來作為它自身的目的，即權利的規定，掃清道路的工具；從而在國家本身力所能及的範圍內也就促進了內部的以及外部的和平”（加重號為引者所加，《歷史理性批判文集》，商務印書館，1996，第126頁）。而在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德說得更為直白：“大自然是通過戰爭，通過極度緊張而永遠不松馳的備戰活動 ……”終達到一個“偉大的各民族聯盟”（第12頁）。
康德關於永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個哲學家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，並且由於從一個長期的視野討論問題，即人類經過惡的血的洗禮後，終會達到善的境界，並不具體考慮血的代價。同時，康德作為一個西方人，也許沒有切身感受在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路並非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，隻在非常特殊的條件下纔成立，即各方勢均力敵。隻要力量對比懸殊，理性會驅使強勢一方盡量利用它的優勢。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態中，互相對峙的各方也不甘於這種平衡，想方設法通過各種技術的或組織的創新打破平衡，重新占據優勢。上個世紀的美蘇冷戰就是明證。如果沒有偉大道德的強力約束，康德設想的“一個強大而開明的民族”作為“和平聯盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現的，因為按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優勢的大國對其它國家使用武力纔符合所謂“理性”。冷戰結束後美國的單邊主義行為說明了這一點。
康德認為一個社會依賴於權利結構體繫就可正常運行，這個結構是由自利的人之間經過對抗形成的。作為一種哲學觀念，這種所謂人無需克制私欲，反而具有“合目的性”的說法，可以對應於經濟學中的“定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說，“人人為自己，社會將更好”。但後來的經濟學家並不認為這種情形能覆蓋整個社會。曼瑟?奧爾森認為，在有的時候，“無論每位個體如何努力追求自己的利益，社會的理性結果終不會自動產生。”（”Foreword” to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, The University of Michigan Press, 1992）這被稱為“經濟學第二定律”。它起因於大量的外部性問題和集體行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳布污染的工廠。集體行動問題則揭示了，如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體產品。很顯然，戰爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產品。它們無法通過人的自利行為自動解決或提供。奧爾森提出，必須有相應的組織或制度安排，如政府，工會，卡特爾，或某種國際聯盟，纔能解決集體行動問題。但實際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，隻能部分地解決問題，而且還可能產生負面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會直接侵害公民的利益。
任何社會的有效運轉，實際上都要依賴於如權利體繫這樣的有形制度，和如道德這樣的無形制度的結合。道德作為一種自律的制度不僅節約了強制成本，在社會的一些領域中直接發揮作用；而且作為一種社會理念和共識，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，纔後解決了“經濟學第二定律”的問題，使社會得以實際存在。由於這一點，近年來制度經濟學很關注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經濟學又指出，人們對公共物品作出貢獻的意願，要高於經濟人的假設。如果將“社會隻需權利體繫、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為實現永久和平無需借助道德，則是一個更為嚴重的錯誤。
更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優勢的人群所利用。他們為自己所認為的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會被改變。正如康德所引希臘格言，“戰爭之為害，就在於它制造的壞人比它所消除的壞人更多。”更何況，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時期發動戰爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰爭不是為“正義”而戰？
無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以後又持續了數百年的戰爭，時至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學思想。據說，馬克沁機槍的發明人的動機，就是讓歐洲人對戰爭更為恐懼，從而結束戰爭走向和平。諾貝爾獎設有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完次世界大戰的1918年，一個發明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問題的化學家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個有實力的大國，不能承擔國際和平的義務，卻致力於將*的技術發明用於軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與爭取永久和平並不衝突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關繫的憲法基礎，它放縱形成國家的人群不去進行提升道德水準的努力。這樣，不僅一個和諧的國際社會將會遙遙無期，國家之內的文明成果將會毀於國家之間的野蠻衝突之中。
知道“以惡”不能“致善”，也就隻能“以善致善”了。這本來很簡單，隻是在近代以來西方世界利用軍事強力占據優勢後，暫時的利益蒙蔽了大多數西方知識分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優勢地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個原因。事實上，在驚訝之餘，我也意識到，這可能就是我們這次對話有價值的成果，因為它給出了面對社會達爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時代的道路。而*諷刺意味的是，這並不是人類的*發現，它本來就在儒學之中，而儒學已經存在兩千多年了。
儒學誕生於戰國時代。它當時所面對的重要問題之一，就是結束連年的戰亂，實現永久和平。它的方案是大一統。但理想的統一者不是武力強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是*有道德之人。它認為道德是一個社會重要的基礎，因此要求統治者是道德高尚的君子。在社會制度結構中，儒家傾向於采用非強制的禮治。因此以儒學的理解，社會就不僅是一組權利結構，還有與人為善的道德文化。據說戰國時，有一個叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那裡嘆息。有人問為什麼。他說，我的武功發展很快，但道德卻沒有跟上，我正發愁怎樣統治被攻下的城池呢。這個故事說明他對道德之於統治的理解。在一個社會中，建立個人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應該是建立永久和平的世界的重要基礎。
康德關於永久和平的理論可以被概括為“以惡致善”。作為一個哲學家，他可能對人類“惡”的本性不抱幻想，並且由於從一個長期的視野討論問題，即人類經過惡的血的洗禮後，終會達到善的境界，並不具體考慮血的代價。同時，康德作為一個西方人，也許沒有切身感受在力量不平衡時，弱勢一方所承受的痛苦。然而，即使僅從邏輯上看，康德的“以惡致善”之路並非沒有矛盾。在國際上，他所謂一種自私的力量可由另一種抗衡和抵消的情形，隻在非常特殊的條件下纔成立，即各方勢均力敵。隻要力量對比懸殊，理性會驅使強勢一方盡量利用它的優勢。而在人類歷史中，力量間的不平衡是常態，平衡則非常罕見。即使在平衡狀態中，互相對峙的各方也不甘於這種平衡，想方設法通過各種技術的或組織的創新打破平衡，重新占據優勢。上個世紀的美蘇冷戰就是明證。如果沒有偉大道德的強力約束，康德設想的“一個強大而開明的民族”作為“和平聯盟”的“中心點”（第113頁）是很難實現的，因為按照“以惡致善”的邏輯，具有力量優勢的大國對其它國家使用武力纔符合所謂“理性”。冷戰結束後美國的單邊主義行為說明了這一點。
康德認為一個社會依賴於權利結構體繫就可正常運行，這個結構是由自利的人之間經過對抗形成的。作為一種哲學觀念，這種所謂人無需克制私欲，反而具有“合目的性”的說法，可以對應於經濟學中的“定律”，即斯密的“看不的手”，意思是說，“人人為自己，社會將更好”。但後來的經濟學家並不認為這種情形能覆蓋整個社會。曼瑟?奧爾森認為，在有的時候，“無論每位個體如何努力追求自己的利益，社會的理性結果終不會自動產生。”（”Foreword” to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, The University of Michigan Press, 1992）這被稱為“經濟學第二定律”。它起因於大量的外部性問題和集體行動問題。外部性是指不同的私利互相對抗不能恰好達成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地對抗傳布污染的工廠。集體行動問題則揭示了，如果沒有可操作的合理分攤成本的方案，就無法提供集體產品。很顯然，戰爭或掠奪是更為直接的外部性問題，而永久和平則是世界的集體產品。它們無法通過人的自利行為自動解決或提供。奧爾森提出，必須有相應的組織或制度安排，如政府，工會，卡特爾，或某種國際聯盟，纔能解決集體行動問題。但實際上這些有形制度不僅各有自身的弊端，隻能部分地解決問題，而且還可能產生負面作用。例如政府雖然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能會直接侵害公民的利益。
任何社會的有效運轉，實際上都要依賴於如權利體繫這樣的有形制度，和如道德這樣的無形制度的結合。道德作為一種自律的制度不僅節約了強制成本，在社會的一些領域中直接發揮作用；而且作為一種社會理念和共識，奠定了有形制度的憲法原則。正是道德，纔後解決了“經濟學第二定律”的問題，使社會得以實際存在。由於這一點，近年來制度經濟學很關注對文化和道德的研究；近來走紅的心理經濟學又指出，人們對公共物品作出貢獻的意願，要高於經濟人的假設。如果將“社會隻需權利體繫、而無需道德”的錯誤理解放大到國際上，認為實現永久和平無需借助道德，則是一個更為嚴重的錯誤。
更重要的是，在力量不平衡的情況下，“以惡致善”的大旗更容易為占有優勢的人群所利用。他們為自己所認為的“善”不惜動用武力。而一旦使用“惡”的手段，目的之“善”就會被改變。正如康德所引希臘格言，“戰爭之為害，就在於它制造的壞人比它所消除的壞人更多。”更何況，人們還可能將自己的私利說成是“善”，甚至以惡為善。我國春秋時期發動戰爭的都是“仁義之師”，近代世界上有哪場戰爭不是為“正義”而戰？
無論如何，這條“以惡致善”的道路卻給予了人類原諒自己惡行的道德辯護。自康德以後又持續了數百年的戰爭，時至今天，我們也沒有感覺到我們離“善的目的”更近了。但“以惡致善”卻依然是西方世界對待國際問題的主流的哲學思想。據說，馬克沁機槍的發明人的動機，就是讓歐洲人對戰爭更為恐懼，從而結束戰爭走向和平。諾貝爾獎設有和平獎，不無諷刺地，在剛剛打完次世界大戰的1918年，一個發明了固氮法，從而解決了大批量制造炸藥的原料問題的化學家獲得了諾貝爾獎，也許是同一思路。在今天，像美國這樣一個有實力的大國，不能承擔國際和平的義務，卻致力於將*的技術發明用於軍事。這都反映了近代以來西方人“以惡致善”的基本取向：不斷改進殺人武器與爭取永久和平並不衝突。這種“以惡致善”的邏輯阻止了將道德原則作為國際關繫的憲法基礎，它放縱形成國家的人群不去進行提升道德水準的努力。這樣，不僅一個和諧的國際社會將會遙遙無期，國家之內的文明成果將會毀於國家之間的野蠻衝突之中。
知道“以惡”不能“致善”，也就隻能“以善致善”了。這本來很簡單，隻是在近代以來西方世界利用軍事強力占據優勢後，暫時的利益蒙蔽了大多數西方知識分子的眼睛，使他們看不到康德式的永久和平道路的弊害，他們的優勢地位又使他們的文化成為世界主流，“以善致善”的主張反而顯得奇怪了。這也是我對蔣慶先生的回答感到驚訝的另一個原因。事實上，在驚訝之餘，我也意識到，這可能就是我們這次對話有價值的成果，因為它給出了面對社會達爾文主義的世界的一條文化原則。它表面上看來頗為無力，但也許是人類走出叢林時代的道路。而*諷刺意味的是，這並不是人類的*發現，它本來就在儒學之中，而儒學已經存在兩千多年了。
儒學誕生於戰國時代。它當時所面對的重要問題之一，就是結束連年的戰亂，實現永久和平。它的方案是大一統。但理想的統一者不是武力強之人，而是“不嗜殺人者”。換句話說，是*有道德之人。它認為道德是一個社會重要的基礎，因此要求統治者是道德高尚的君子。在社會制度結構中，儒家傾向於采用非強制的禮治。因此以儒學的理解，社會就不僅是一組權利結構，還有與人為善的道德文化。據說戰國時，有一個叫趙襄子的人，一上午攻下兩座城池，卻在那裡嘆息。有人問為什麼。他說，我的武功發展很快，但道德卻沒有跟上，我正發愁怎樣統治被攻下的城池呢。這個故事說明他對道德之於統治的理解。在一個社會中，建立個人之間的和諧秩序尚且如此，道德也必然應該是建立永久和平的世界的重要基礎。
