導言
穆啟樂 撰
吳天嶽 譯
54 年10 月,羅馬皇帝克勞狄(Claudius)逝世——很可能是非自然死亡。禁衛軍旋即宣告其繼子尼祿(Nero)為新“統帥”(imperator老院緊隨其後。接到消息的民眾歡呼不已,繼統大業得以完成。
發54 年10 月的事件不僅對尼祿和他野心勃勃的母親阿格裡庇娜(Agrippina)意義重大,對尼祿的導師、演說家、作家、哲學家塞涅卡(L. Annaeus Seneca)亦是如此:學生的登基讓他在50 歲時,在歷盡諸多人生變遷之後,得以進入帝國的權力中心。按塔西陀(Tacitus,《編年史》13.2)和卡西烏斯• 狄奧(Cassius Dio, 61.4)的說法,塞涅卡和禁衛軍長官布魯斯(Burrus)在之後的年月中成為尼祿重要的謀臣,並且實際上掌控著帝國政治。塞涅卡的經濟條件與他的政治地位相匹配。本就出生於富有家庭的他,因著尼祿的慷慨賞賜,成了帝國富有的人之一。
在尼祿的統治下,一個具有塞涅卡這般思想境界的人居然能獲得且—至少在數年中—保持這樣的地位,這事一直令後人既著迷又困惑。近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副標題很能說明這一點:“一位政治中的哲學家”“尼祿宮廷中的人文主義者”“帝國的良心”。如何調和政治與哲學、統治權威與仁慈、“權力與精神”(Macht und Geist),這樣的問題很少像在塞涅卡這個案例中表達得如此明晰。很多學者對此早有論述。在論述中,他們大多處理的是哲學教誨與個人生活是否一致的問題,而且給出的答案五花八門,這不足為奇。
有鋻於此,《論幸福生活》這部短論對我們理解塞涅卡尤為重要。它可能寫於塞涅卡的影響達到的年月,它所論及的不僅僅是幸福的生活,同時也是道德上善好的生活。任何有志於理解和評價塞涅卡的人都必須追問,塞涅卡在這部論著中說了什麼,用什麼樣的方式,又是為了什麼樣的目的,以及所有這些和他這個人的實際作為又有怎樣的關聯。
以下的評述將致力於回答這些問題。
哲學內容
如標題所示, 塞涅卡的論著關繫到幸福生活(vita beata)。不過, 我們一定不能將這簡單地理解成主觀上快樂的生活。當古代哲學談到“ε?δαιμον?α”“ε? ζ?ν”“beatitudo”或“vita beata”時,它所說的是客觀上成全了的、善好的生活,它可能包含也可能不包含主觀上的快樂作為其構成要素。有關幸福的這種理解適用於前蘇格拉底哲學;適用於柏拉圖和亞裡士多德,正是在他們的倫理學中,“ε?δαιμον?α”這個觀念次占據核心地位;適用於首先將哲學理解為幸福生活指南的希臘化哲學;它也適用於身處希臘化哲學傳統中的羅馬哲學。
塞涅卡如何界定幸福生活?他的哲學立場是什麼樣的?塞涅卡的回答清楚明白,不容置疑。在本文初的章節中,他已經毫不含混地表明,他是作為一個斯多亞派在寫作,但他並不盲目地追隨任何學派的領袖,而且保留表達自己見解的權利(3.2)。我們可以這樣說:塞涅卡的立場就是斯多亞派的立場,但某些個人的特點同樣清晰可辨。
根據正統的斯多亞派主張,幸福(ε?δαιμον?α)在於“?μολογουμ?νως ζ?ν”(和諧地生活)或“?μολογουμ?νωςτ? φ?σει ζ?ν”(與本性相和諧地生活)。且不論這兩種表述是否都能追溯到學派奠基人芝諾,還是較短的表述來源於他,後繼者為之做了補充,可以確定的是,從斯多亞派的觀點看,它們是同一回事:幸福在於內在的統一與生活的和諧,而對於這一內在統一與和諧來說,同本性相一致的生活是其必要和充分條件。
與上述教誨完全一致,塞涅卡寫道:“幸福的生活是順應自身本性的生活”(3.3),“因此,幸福地和順應本性地生活是同一的”(8.2)。他隨後還談到這樣的生活所包含的內在統一與和諧:“因此你可以大膽地宣稱,的善好就是靈魂的和諧一致,因為哪裡有諧和統一哪裡就一定有德性;惡習纔和自己不一致。”(8.6)
對斯多亞派來說,在本性中發揮效用的神聖本原乃是理性(λ?γος,ratio)。由此可以推知,一種被視為與本性相一致的生活,就一定是理性引導的生活。
塞涅卡也持有同樣的觀點:“可以說一個得益於理性而無欲無懼的人是幸福的……沒有人會……稱那些不具有對快樂的理解的事物是快樂的”(5.1);“因此,幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上,且穩定不變”(5.3, 亦見6.2, 8.2)。
首先必須在其中證明自身的領域是對事物善惡的評估。在倫理學研究的範圍中,這也是不同哲學學派為清晰地展示彼此差異的領域。斯多亞派的思想雖然復雜,但立場鮮明。真正的善好(bonum)是道德的善好,亦即德性,真正的敗壞(malum)是道德的敗壞,亦即惡習。所有其他的東西都是中性的(?δι??ορα, indifferentia)。幸福的生活,與本性相一致的生活,理性引導的生活,其特殊之處在於它導向作為的善好的德性。
不過,斯多亞學派的創立者芝諾已經在中性事物的範疇中做了一定的區分。既然幸福生活隻能通過德性確保,擁有或不擁有中性事物實際上並不會影響到我們幸福與否;盡管如此,我們本性上仍然會偏向某些中性事物,如健康、財富和好的名聲,而不是它們各自的對立面。相應的,隻要不牽扯到道德的善好與敗壞,合乎理性的人也會傾向於獲得或擁有這些值得偏好的(προηγμ?να,praeposita)事物,而不是獲得或擁有它們的對立面(?ποπροηγμ?να,reiecta)——但並不會對它們產生任何依賴。
塞涅卡毫無保留地接受這一訓導。他一次又一次地強調,隻有那些認為德性是的善好、惡習是的敗壞、其他事物都是中性的人纔會實現幸福生活,“‘的善好是輕視無常之事且以德性為樂的靈魂’……這樣一種人是幸福的:對他而言沒有任何善好與敗壞,除了善好和敗壞的靈魂”(4.2),“因此,真正的快樂建立在德性之上”(16.1)。另一方面,他屢次指出,合乎理性的人會努力爭取那些更值得偏好的事物,盡管他很清楚從幸福生活的角度來說它們是中性的,因此也不會讓自己受它們的束縛:“關注肉體以及與肉體相關的事物卻不過分焦慮……留意另一些為生活提供方便的事物但不對其中任何東西過分著迷,利用命運的禮物而不做它的奴僕”(3.3),“他(按:指熱衷哲學的人)說,那些事物(按:指“προηγμ?να”,即值得偏好的事物)應當被輕視,但並不是為了不擁有,而是為了不焦慮地擁有”(21.2,亦見8.2, 23.4, 26.3)。
因此,就其主要方面而言,塞涅卡有關幸福生活的論述深深扎根於斯多亞派的正統訓導,其個人特點則在以下兩點上清晰可辨。
點關繫到他對和諧、快樂和愉悅作為幸福生活構成要素的突出強調:“永恆的寧靜和自由會隨之而來……巨大的喜悅,穩定而平正”(3.4);“這一心靈如此奠立在基礎上之後,無論如何,源源不斷的愉悅和發自深處深沉的歡喜必然隨之而來”(4.4)。誠然,斯多亞派倫理學的闡釋試圖—不無信服地—表明斯多亞派的幸福概念“包含作為品質的德性、有德性的行為和有德性的人的幸福感”,“品質和行動以及情感的關繫被斯多亞派理解為原因和結果的關繫,而且是那種結果必然也總是跟隨原因的關繫”。然而,這與歸於克裡希普的如下主張相衝突:“善好的事物中有一部分出現在所有合乎理性的人中,並且總是如此,而另一部分則不然;德性和合乎理性的感覺、合乎理性的衝動以及諸如此類的事物出現在所有合乎理性的人中;然而,快樂和愉悅既不出現在所有合乎理性的人中,而且也並非總是如此。”因此,我們至少可以說,斯多亞派的學說在涉及這一點時並不一致,而塞涅卡滿腔熱情地將快樂看作至少是幸福生活的一個必要的(如果不是建構性的)要素,這同斯多亞派訓導的其他內容存在著張力。
類似的現像也出現在他思想的第二個特點上。這部論著的第二部分很大程度上是關於對待財物的恰當態度。就此而言,我們所看到的斯多亞派的論述也並非同出一轍。極有可能,較早的斯多亞派隻是簡單地將財富理解成中性的(?δι??ορον)和值得偏好的(προηγμ?νον),而沒有進一步討論與之相關的種種問題; 而中期斯多亞派的代表人物,如巴比倫的第歐根尼(Diogenes of Babylon)、塔索斯的安提帕特(Antipater of Tarsus)和帕奈提奧斯(Panaetius)似乎更加細致地處理了隨之而來的種種問題,並且更加鮮明地強調財富的積極方面。在這個問題上,塞涅卡並不反對早期斯多亞派,但更接近中期斯多亞派的代表人物,而且可能比他們走得更遠。有關財富問題的討論主宰了這部有關幸福生活的論著的大部分篇幅,這在斯多亞派文獻中鮮有其匹,而認為某些值得偏好之物有助於帶來源自德性的恆久快樂,以及財富使智者愉悅,這樣的論述也是如此。“財富影響到那位智者,使他欣喜,正如推動船隻的順風使航行者快樂,正如吉日,正如鼕日嚴寒中陽光充足的地方。”(22.3)盡管在具體內容上有這些個人的特點,塞涅卡這部論著的典型特征卻更多地體現在其文學形式而不是內容上。