導言

穆啟樂 撰

吳天嶽 譯

54 年10 月，羅馬皇帝克勞狄（Claudius）逝世——很可能是非自然死亡。禁衛軍旋即宣告其繼子尼祿（Nero）為新“統帥”（imperator老院緊隨其後。接到消息的民眾歡呼不已，繼統大業得以完成。

發54 年10 月的事件不僅對尼祿和他野心勃勃的母親阿格裡庇娜（Agrippina）意義重大，對尼祿的導師、演說家、作家、哲學家塞涅卡（L. Annaeus Seneca）亦是如此：學生的登基讓他在50 歲時，在歷盡諸多人生變遷之後，得以進入帝國的權力中心。按塔西陀（Tacitus，《編年史》13.2）和卡西烏斯• 狄奧（Cassius Dio, 61.4）的說法，塞涅卡和禁衛軍長官布魯斯（Burrus）在之後的年月中成為尼祿重要的謀臣，並且實際上掌控著帝國政治。塞涅卡的經濟條件與他的政治地位相匹配。本就出生於富有家庭的他，因著尼祿的慷慨賞賜，成了帝國富有的人之一。

在尼祿的統治下，一個具有塞涅卡這般思想境界的人居然能獲得且—至少在數年中—保持這樣的地位，這事一直令後人既著迷又困惑。近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副標題很能說明這一點：“一位政治中的哲學家”“尼祿宮廷中的人文主義者”“帝國的良心”。如何調和政治與哲學、統治權威與仁慈、“權力與精神”（Macht und Geist），這樣的問題很少像在塞涅卡這個案例中表達得如此明晰。很多學者對此早有論述。在論述中，他們大多處理的是哲學教誨與個人生活是否一致的問題，而且給出的答案五花八門，這不足為奇。

有鋻於此，《論幸福生活》這部短論對我們理解塞涅卡尤為重要。它可能寫於塞涅卡的影響達到的年月，它所論及的不僅僅是幸福的生活，同時也是道德上善好的生活。任何有志於理解和評價塞涅卡的人都必須追問，塞涅卡在這部論著中說了什麼，用什麼樣的方式，又是為了什麼樣的目的，以及所有這些和他這個人的實際作為又有怎樣的關聯。

以下的評述將致力於回答這些問題。

哲學內容

如標題所示， 塞涅卡的論著關繫到幸福生活（vita beata）。不過， 我們一定不能將這簡單地理解成主觀上快樂的生活。當古代哲學談到“ε?δαιμον?α”“ε? ζ?ν”“beatitudo”或“vita beata”時，它所說的是客觀上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主觀上的快樂作為其構成要素。有關幸福的這種理解適用於前蘇格拉底哲學；適用於柏拉圖和亞裡士多德，正是在他們的倫理學中，“ε?δαιμον?α”這個觀念次占據核心地位；適用於首先將哲學理解為幸福生活指南的希臘化哲學；它也適用於身處希臘化哲學傳統中的羅馬哲學。

塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲學立場是什麼樣的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文初的章節中，他已經毫不含混地表明，他是作為一個斯多亞派在寫作，但他並不盲目地追隨任何學派的領袖，而且保留表達自己見解的權利（3.2）。我們可以這樣說：塞涅卡的立場就是斯多亞派的立場，但某些個人的特點同樣清晰可辨。

根據正統的斯多亞派主張，幸福（ε?δαιμον?α）在於“?μολογουμ?νως ζ?ν”（和諧地生活）或“?μολογουμ?νωςτ? φ?σει ζ?ν”（與本性相和諧地生活）。且不論這兩種表述是否都能追溯到學派奠基人芝諾，還是較短的表述來源於他，後繼者為之做了補充，可以確定的是，從斯多亞派的觀點看，它們是同一回事：幸福在於內在的統一與生活的和諧，而對於這一內在統一與和諧來說，同本性相一致的生活是其必要和充分條件。

與上述教誨完全一致，塞涅卡寫道：“幸福的生活是順應自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和順應本性地生活是同一的”（8.2）。他隨後還談到這樣的生活所包含的內在統一與和諧：“因此你可以大膽地宣稱，的善好就是靈魂的和諧一致，因為哪裡有諧和統一哪裡就一定有德性；惡習纔和自己不一致。”（8.6）

對斯多亞派來說，在本性中發揮效用的神聖本原乃是理性（λ?γος，ratio）。由此可以推知，一種被視為與本性相一致的生活，就一定是理性引導的生活。

塞涅卡也持有同樣的觀點：“可以說一個得益於理性而無欲無懼的人是幸福的……沒有人會……稱那些不具有對快樂的理解的事物是快樂的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上，且穩定不變”（5.3, 亦見6.2, 8.2）。

首先必須在其中證明自身的領域是對事物善惡的評估。在倫理學研究的範圍中，這也是不同哲學學派為清晰地展示彼此差異的領域。斯多亞派的思想雖然復雜，但立場鮮明。真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性，真正的敗壞（malum）是道德的敗壞，亦即惡習。所有其他的東西都是中性的（?δι??ορα, indifferentia）。幸福的生活，與本性相一致的生活，理性引導的生活，其特殊之處在於它導向作為的善好的德性。

不過，斯多亞學派的創立者芝諾已經在中性事物的範疇中做了一定的區分。既然幸福生活隻能通過德性確保，擁有或不擁有中性事物實際上並不會影響到我們幸福與否；盡管如此，我們本性上仍然會偏向某些中性事物，如健康、財富和好的名聲，而不是它們各自的對立面。相應的，隻要不牽扯到道德的善好與敗壞，合乎理性的人也會傾向於獲得或擁有這些值得偏好的（προηγμ?να，praeposita）事物，而不是獲得或擁有它們的對立面（?ποπροηγμ?να，reiecta）——但並不會對它們產生任何依賴。

塞涅卡毫無保留地接受這一訓導。他一次又一次地強調，隻有那些認為德性是的善好、惡習是的敗壞、其他事物都是中性的人纔會實現幸福生活，“‘的善好是輕視無常之事且以德性為樂的靈魂’……這樣一種人是幸福的：對他而言沒有任何善好與敗壞，除了善好和敗壞的靈魂”（4.2），“因此，真正的快樂建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屢次指出，合乎理性的人會努力爭取那些更值得偏好的事物，盡管他很清楚從幸福生活的角度來說它們是中性的，因此也不會讓自己受它們的束縛：“關注肉體以及與肉體相關的事物卻不過分焦慮……留意另一些為生活提供方便的事物但不對其中任何東西過分著迷，利用命運的禮物而不做它的奴僕”（3.3），“他（按：指熱衷哲學的人）說，那些事物（按：指“προηγμ?να”，即值得偏好的事物）應當被輕視，但並不是為了不擁有，而是為了不焦慮地擁有”（21.2，亦見8.2, 23.4, 26.3）。

因此，就其主要方面而言，塞涅卡有關幸福生活的論述深深扎根於斯多亞派的正統訓導，其個人特點則在以下兩點上清晰可辨。

點關繫到他對和諧、快樂和愉悅作為幸福生活構成要素的突出強調：“永恆的寧靜和自由會隨之而來……巨大的喜悅，穩定而平正”（3.4）；“這一心靈如此奠立在基礎上之後，無論如何，源源不斷的愉悅和發自深處深沉的歡喜必然隨之而來”（4.4）。誠然，斯多亞派倫理學的闡釋試圖—不無信服地—表明斯多亞派的幸福概念“包含作為品質的德性、有德性的行為和有德性的人的幸福感”，“品質和行動以及情感的關繫被斯多亞派理解為原因和結果的關繫，而且是那種結果必然也總是跟隨原因的關繫”。然而，這與歸於克裡希普的如下主張相衝突：“善好的事物中有一部分出現在所有合乎理性的人中，並且總是如此，而另一部分則不然；德性和合乎理性的感覺、合乎理性的衝動以及諸如此類的事物出現在所有合乎理性的人中；然而，快樂和愉悅既不出現在所有合乎理性的人中，而且也並非總是如此。”因此，我們至少可以說，斯多亞派的學說在涉及這一點時並不一致，而塞涅卡滿腔熱情地將快樂看作至少是幸福生活的一個必要的（如果不是建構性的）要素，這同斯多亞派訓導的其他內容存在著張力。

類似的現像也出現在他思想的第二個特點上。這部論著的第二部分很大程度上是關於對待財物的恰當態度。就此而言，我們所看到的斯多亞派的論述也並非同出一轍。極有可能，較早的斯多亞派隻是簡單地將財富理解成中性的（?δι??ορον）和值得偏好的（προηγμ?νον），而沒有進一步討論與之相關的種種問題; 而中期斯多亞派的代表人物，如巴比倫的第歐根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奧斯（Panaetius）似乎更加細致地處理了隨之而來的種種問題，並且更加鮮明地強調財富的積極方面。在這個問題上，塞涅卡並不反對早期斯多亞派，但更接近中期斯多亞派的代表人物，而且可能比他們走得更遠。有關財富問題的討論主宰了這部有關幸福生活的論著的大部分篇幅，這在斯多亞派文獻中鮮有其匹，而認為某些值得偏好之物有助於帶來源自德性的恆久快樂，以及財富使智者愉悅，這樣的論述也是如此。“財富影響到那位智者，使他欣喜，正如推動船隻的順風使航行者快樂，正如吉日，正如鼕日嚴寒中陽光充足的地方。”（22.3）盡管在具體內容上有這些個人的特點，塞涅卡這部論著的典型特征卻更多地體現在其文學形式而不是內容上。

De vita beata

論幸福生活

1（1）噶利歐兄長[1]，所有人都想幸福地生活，然而對於看清楚是什麼創造了幸福的生活，他們卻處於迷霧之中。獲得幸福的生活如此之難，以至於一個人—如果他在路線上犯了錯誤—越是急切地走向它，他離它也就越遙遠。如果那條路通往相反的方向，速度本身將會成為更大距離的原因。因此，首先把我們追求的目標放在面前，然後環顧四周，看看經由哪一條路纔能夠使我們盡快趕往那裡。正是在路上，隻要它是正確的，我們會明白每天進展了多少，離本性的欲求驅使我們前往的目的地又近了多少。（2）誠然，當我們東溜西逛，不追隨領路人，而是聽從那些呼喚我們前往不同方向的人的嘈雜的呼喊和喧嘩時，生命將在歧途上消磨殆盡；這生命是短暫的—即使我們日夜操勞以圖獲得善好的心靈。因此，我們必須確定我們的方向和途徑，而且不能沒有一位有經驗的、探索過我們所前往的領域的人作為向導，因為這裡的條件和其他旅途不盡相同：在那些旅途中，有標記好的路線，還有可以咨詢的當地居民，不讓我們走錯；但是在這裡，正是常走、熱鬧的路有欺騙性。（3）因此，沒有什麼比這一點更需要得到保證：我們不能像羊群那樣追隨先行的群體，不朝著當去之處，而朝著眾人所去之處前行。然而和以下這種行為相比，沒有任何行為能把我們引入更大的敗壞，那就是按照傳聞行事，認為好的就是那些受到熱烈歡迎而被接受的事物，並且用許多的先例代替良好的範例，不根據理性卻通過模仿來生活。（4）因此一些人摔倒在另一些人身上，摞成那如此大的一堆。當人堆徹底崩塌，人群自相壓踏時所發生的事—沒有哪個人在自己跌倒時不把另一個人也帶倒在自己身上，前面的人導致了其追隨者的覆滅—在生活中也到處可見。沒有人犯錯誤僅僅影響自己，他也是其他人錯誤的原因和始作俑者。因為效法前人是有害的，而且，當每一個人都寧願輕信而非判斷時，那麼關於生活就從來沒有判斷，而常常隻有輕信；而手手相傳的錯誤把我們轉來轉去並掀翻在地。因為盲從他人的先例，我們走向毀滅；我們將會得到治療—隻要我們脫離眾人。（5）但現在，民眾站在理性的對立面，捍衛著對自己有害的事物。因此出現了選舉中的那種情況：選出了大法官[2] 的同一群人在反復無常的喜好發生轉變之後，卻對大法官的當選感到喫驚。同樣的東西我們贊成，同樣的東西我們非難：這是每一個從眾給出的判斷的結局。

2（1）當問題涉及幸福生活時，你不可以以分立表決[3] 的方式回答我：“這派人看起來更多。”正因為如此，這是更壞的一派。人類事務並沒有安排得那麼好，以至於更好的東西取悅更多的人：大眾是壞之物的明證。（2）因此，讓我們探究什麼事做起來好，而非什麼事大家常做，以及什麼事使我們擁有永恆的幸福，而非什麼事得到群眾—真理壞的闡釋者的贊同。但是，我稱為群眾的既有那些穿著袍子的，也有那些戴著冠冕的[4]，因為我並不關注裝扮身體的衣服的顏色。關於人，我不相信肉眼，我有一種更好、更可靠的視力來分辨真假：讓靈魂來發現對靈魂善好的事物。這靈魂—如果它在任何時候有空閑歇一口氣，回到自身—哦，它被自己折磨著，將怎樣對自己坦白真相，說：（3）“一切我至今所做的，我寧願沒有做；一切我以前所說的，當我再次想起時，就嫉妒啞巴；一切我以前所想要的，我視之為仇敵的詛咒；一切我以前所畏懼的，善好的諸神啊，比起我以前所欲求的，是多麼無足輕重！我曾與許多人為敵，又從怨懟回到友誼—如果惡人之間也存在任何友誼的話；然而我和自己還沒有友好相處。我曾傾盡全力讓自己出類撥萃，並且靠著某樣天資聲名遠揚，然而除了讓自己成為眾矢之的並為那些懷有惡意的人指明能刺痛我的地方以外，我又得到了什麼呢？（4）你看見那些贊美有口纔者、追捧有財富者、奉承有影響者以及吹噓有權力者的人了嗎？他們所有人，要麼是敵人，要麼—這是一樣的—可能成為敵人。有多少人仰慕你，就有多少人妒恨你。我為何不去尋求一些事實上善好的、我可以感受到的而非用來炫耀的東西？那些被人注目、令人駐足、使人驚異地相互指點的東西，其實是外表光鮮亮麗，內裡悲慘可憐。”

3（1）讓我們尋求那不是表面上善好，而是堅實平正並且在其不為人所見的部分更加美麗的東西。讓我們來發掘這一事物吧，它的位置並不遙遠：它將被發現—隻要知道應該朝哪個方向伸出手；然而現在我們就像在黑暗裡從附近的東西旁邊走過，僥幸踫上我們渴求的事物。（2）但是為了避免帶你繞遠路，我將略過其他人的觀點，因為一一列舉和反駁它們需要很長時間—接受我們的觀點吧！可是，當我說到“我們的”時，我並不將自己和某一位斯多亞學派的領導者[5] 綁定：我也有權做出判斷。因此我將追隨某一位，讓另一位分解他的提議[6]。也許當我在所有人之後被要求發表意見時，我將不批判任何前人已經確立的觀點，並且我會說“此外我做此提議”。（3）同時，這是每個斯多亞學派的人都認同的，我贊成事物之本性。不偏離它並且遵照它的法則和榜樣來塑造自身即為智慧。因此，幸福的生活是順應自身本性的生活，使它出現除此以外別無他法：心靈首先要健康且永葆康泰，進而要勇健有力，然後要完美地忍耐，順應時勢，關注肉體以及與肉體相關的事物卻不過分焦慮，後要留意另一些為生活提供方便的事物，但不對其中任何東西過分著迷，利用命運的禮物而不做它的奴僕。（4）即使我不加上這一點，你也知道，當那些刺激或者恐嚇我們的東西被驅離後，永恆的寧靜和自由會隨之而來。因為在享樂和痛苦遭到蔑視之後，取代那些渺小脆弱並且因那些可恥行徑而有害的事物的，是巨大的喜悅，穩定而平正，然後是靈魂的安寧、和諧以及不乏溫和的崇高；因為所有野蠻都源自軟弱。

4（1）我們的善好也能以另一種方式定義，也就是說，同一意義可以通過不同的語詞來掌握。正如同一支軍隊，有時拉得很寬，有時縮得很窄；或是從中部曲折，彎向兩翼，或是沿筆直的陣線排開。無論如何調整，其力量不減，其支持同一陣營的意志不變。同樣，的善好的定義在一些情況下可以被擴展延伸，在另一些情況下可以被聚集而集中於自身。（2）因此這是一樣的—如果我說“的善好是輕視無常之事且以德性為樂的靈魂”，或者說“它是不可戰勝的靈魂之力，對於事務富有經驗，行事溫厚，且伴有豐沛的仁愛和對與之交遊之人的關懷”。我們也可以如此定義，稱這樣一種人是幸福的：對他而言沒有任何善好與敗壞—除了善好和敗壞的靈魂；他推崇道義，滿足於德性，無常之事既不會將他抬高，也不能把他擊碎；他不知道比他能夠自給的善好更大的善好；對他而言真正的享樂將是對享樂的蔑視。（3）如果你願意說遠一點，同一事物可以換上各種不同的面貌，而能力完整無損。因為，有什麼能阻止我們這樣說呢：幸福生活是自由、正直、無畏、堅定、處於恐懼和欲望之外的靈魂；對它而言，的善好便是道義，的敗壞便是丑惡，而其他的不過是既無損又無益於幸福生活的事物的瑣碎集合，它們或來或往，卻對的善好毫無增損。（4）這一心靈如此奠立在基礎上之後，無論如何，源源不斷的愉悅和發自深處深沉的歡喜必然隨之而來，因為它享受自己的東西，而不奢求比他家裡擁有的更大的東西。它為何不好好地權衡那些事物與渺小身軀的卑微、瑣碎而變幻無常的活動呢？一旦它處在享樂之下，它也就處在痛苦之下了。但是你看到，那為享樂和痛苦—那反復多變、無節制的主人—所輪流占有的人將要屈從於多麼敗壞和有害的奴役！因此，必須逃往自由。（5）把這一自由賦予我們的隻有對命運的輕蔑。那時，那無法估量的善好將會出現，即處於安全之地的心靈的寧靜和高尚，以及謬誤被驅散後，出於對真理的認知的巨大而恆定的喜悅，以及靈魂的和善與舒暢。這些都令它欣喜，但不是因為它們就是善好，而是因為它們是從它自己的善好之中產生的。

5（1）既然我已開始自由地討論，那麼可以說一個得益於理性而無欲無懼的人是幸福的。我強調“得益於理性”，因為岩石也沒有恐懼和憂傷，動物也是這樣，但沒有人會因此稱那些不具有對快樂的理解的事物是快樂的。（2）把這樣一些人放在同一位置吧，他們愚鈍的本性和對自身的無知把他們降格到動物與沒有生命的事物的行列。這些人和那些事物毫無區別，因為那些事物沒有理性，而這些人隻有扭曲的、導致自己的敗壞和墮落的機巧的理性。因為，沒有一個被排除於真理之外的人可以說是幸福的。（3）因此，幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上，且穩定不變。這樣一來，心靈是純淨的，並從一切敗壞之事中解脫，因為它不僅逃離了折磨，也逃離了譏刺，隨時準備立於其所立之處且堅守其位，即使面對命運的憤怒和侵擾。（4）至於享樂，雖然它從四面八方流淌包圍，沿各條途徑注入，以其誘惑軟化靈魂，並接連不斷地帶來刺激我們全身或一部分的東西，但是哪一位凡人—如果他殘存著任何人性的痕跡—會願意被沒日沒夜地挑逗並且遺棄靈魂而關照肉體呢？

6（1）“但是，”他說，“靈魂也會有它自身的享樂。”就讓它擁有享樂並坐上奢侈和享樂的裁決者的座位吧，讓它用所有那些通常取悅感官的事物充滿自己，然後回顧過往，在對已逝去的享樂的記憶中，既因早先的享樂而雀躍，又已然向著將來的享樂推進，清點自己的願望，當肉體還沉溺在當下的饕餮之中時，就預想著將來。如此，它在我看來更為悲慘，因為選擇敗壞來代替善好是精神的錯亂。不健全的人不是幸福的，而一個追求有害而非好的事物的人不是健全的。（2）因此，幸福的人是判斷正確的人；幸福的人是無論當下境遇如何，都滿足於自己的境況並與之友好相處的人；幸福的人是得到理性對他所有境況的認可的人。

7（1）號稱的善好位於下半身的人們自己也看出了他們把它放在了一個何等丑惡的地方。因此他們否認享樂能跟德性分開，並且說沒有人生活得正派而不快樂，也沒有人生活得快樂而不正派。我看不出那些如此不同的事物怎麼能被放在同一關繫之中。我問你們，享樂不能與德性分離的理由是什麼？顯然你們會說，因為善好的全部發端在於德性，從它的根源也生出了那些你們熱愛並且追求的東西。但是如果那些事物是不可分離的，我們就不會看到，一些事令人快樂卻不正派，一些事則相反，極為正派但是艱難，要通過痛苦達成。（2）現在，再加上這一點：享樂甚至來到丑惡的生活中，而德性卻不接納敗壞的生活；而且，一些人是不幸的但並非缺乏享樂，相反，他們正是由於這享樂而不幸。倘若享樂已經將自身融入德性，這種事不會發生。事實上，德性經常缺乏享樂，也從不需要它。（3）為什麼你們將不同乃至對立的事物放在一起？德性是一種崇高的事物，卓越而尊貴，不可戰勝，不知疲倦；享樂低下卑微，奴顏婢膝，虛弱無力，勢必傾覆，以妓院酒肆為駐地和居所。德性，你將在神殿之中遇見它，或在廣場老院裡；你會發現它駐守在城牆外，沾滿灰塵，皮膚黝黑，雙手粗糙。享樂，你會發現它時常在浴室、發汗室和那些見不得市政官[7] 的場所周圍潛伏著，尋找陰暗之處，陰柔無力，浸著酒和油膏，膚色蒼白，或是濃妝艷抹，塗抹著防腐的藥劑。（4）的善好是不朽的，不會消逝，既無厭膩也無後悔，因為正直的心靈永不轉變，不會恨惡自己，而且因為它已經是好的，所以不曾在任何方面改變。但是享樂恰恰在令人愉快的時候消失；它不具備很大的發展空間，因此很快就盈滿了，變得令人厭煩，並在初的衝動後就衰退了。本性處於變動之中的事物從不可靠—因此，那來去匆匆、剛發揮自身作用便迅速消亡的事物甚至不可能有任何實體，因為它趨向的正是自身終結之地，且在開始時就看向終點。