本書意在解構一些關於族群性、族群關繫、族群身份認同的某些非常流行而強大的假設。其中之一便是這一假設：族群身份認同由來已久，立足於文化傳統和價值觀傳統之上。對此，我們有必要做批判性的考察。本書早的雛形是一本以德語出版的論文集（Horstmann & Schlee，2001），該書的諸位作者以及其他學者的許多著作、文章都在嘗試著做這項工作：這是一場漫長而艱苦的鬥爭。
目前（2017年2月），我們見證了民粹主義、超級民族主義以及法西斯主義的政策和話語甚囂塵上，這些政策和話語承諾，把財富重新分配給歐洲單一族群民族國家或者白人定居者所建國家裡的白種人居民，按照這些人的看法，隻有他們纔有資格享有國家的財富。中東那些（不可能有任何贏家）的新戰爭、（自我制造的）人道災難以及對穆斯林移民的排斥範圍被化，這些舉動都重文化主義並導致這類承諾：在重軍把守的歐洲和美國邊境之內的白種人多數群體，會有一個受到保護的福利社會天堂。這一進程是危險的，因為這直接導致了實行嚴格的安全措施，打壓人權並使得公民社會被邊緣化。這會給我們的教育體繫帶來巨大影響，正如裁減人文科學預算所顯示的那樣。文化主義已壽終正寢的觀點，不光來自那些極右勢力，歐洲國家的領導人對此亦表認同。
值得注意的是，在民族志描述與歷史描述中，與今文化主義之理解接近的狀況都曾經存在過。利奇在其經典研究《緬甸高地諸政治體繫》（Leach，1954）中已經表明，多樣性並不一定是整合的反面；相反，在他研究的社會若干進程中，整合是借助於多樣性或者通過多樣性來達成的。在本書的導論中，我們再度提到該書；在其他著作中，對利奇的研究有詳細的討論（Schlee，2008a）。
利奇對緬甸高地上的撢邦和克欽人之關繫的分析表明，這兩個類別都是殖民地的發明或者重新闡釋，是在殖民地調查的語境下引入的，與被占領地區的控制技術相連。這表明，分類可以是從外面強加給某一給定環境下的行動主體的。不過，本書也讓人看到，對社會身份認同的選擇經常要比原本看起來的那樣復雜得多；它們立足於本地關聯以及本地的社會支持，對外來觀察者而言，這經常是隱而未顯的。
尤其社會出現之前（Furnivall，1931），身份認同在緬甸社會是相當有變通性的。身份的改變可以通過婚姻完成，或者干脆被同化進一個新部族。緬甸中北部的社會一直都是非常異質的，盡管外來移民出於自身利益而不讓人看到自己是外來者。近，馬巴塔周圍的現代派佛教民族主義者煽動對緬甸穆斯林的仇恨——這些人過去一直與曼德勒的佛教徒通婚，在外表上沒有差別。簡言之，他們整合得很好。
顯然，威權政府和現代化日程引入了多數人族群的話語和宗教，因此對當地社會的邊界界定產生了重大影響，即當地人就族群邊界和資源的談判（可參見Reeves，2014）。不過，我們還無須從這裡得出結論說，地方社會被外界力量敗壞。相反，當地的行動主體也能協商和操縱那些影響他們的政策，他們對於“公共言論”的參與，要多於斯科特所承認的，後者在《不被統治的藝術》一書中描繪的一幅懷舊圖景（Scott，2009）。
正如郝時亞在本書第七章所表明的那樣，當地社會有自己的工具以及處理差異性的做法。通常情況下，這些做法並不為外界熟知。原因很簡單：參與者有自己的交易，沒興趣讓交易為人所見。在仇恨和暴力語境下，正如郝時亞的調查地泰國北大年府的邊境區，國家與采用暴力的民族主義分裂運動正在發生踫撞，公開展示這些達成整合的本地方式，可能會造成不必要的緊張和衝突，甚至可能是自毀式的，尤其當地方精英的利益被卷入其中。
在現代移民社會中，政府通過確定移民和難民的身份（和義務）以及通過控制他們的搬遷來設定強勢的指令。移民們經常組織成移民協會，在同情他們的非政府組織或者文化領域中的機構幫助下，通過重新界定自己的身份而力圖獲取更大的移動性和搬遷自由。經由差異性達成的整合與同化背道而馳。
非常重要的問題是，本書所描述的這些策略和過程是如何出現的。是由某些人計劃的？是頭領或者普通人？是有意而為？是源於學習而來？是以某種方式“生發而成”的？如果答案是肯定的，那麼又是如何發生的？為了反駁那些認為社會身份認同無非是既定的這種感知，我們就有必要去考察社會身份認同的演變和體繫的演變——這些體繫基於各種身份認同的共存甚或互動。如果我們假定社會身份認同是既有的，那麼就可以把它們當成獨立的變量：把“人們在做什麼”這個問題通過“誰在做”予以解釋。這就是那些流行的偏見是如何運作的：吉卜賽人偷東西，因為他們是吉卜賽人；非洲人懶，是因為他們是非洲人——這是他們的“文化”。阿美尼亞人跟阿塞拜疆人打仗，因為他們一貫如此。派繫暴力是巴爾干“心態”的一部分，這是“巴爾干化”的本質，等等諸如此類的推測。要想克服這種文化主義，我們必須把身份認同的“文化”、身份以及指涉身份認同的政治議程當作並非獨立的變量。我們得去考察，是什麼引起了他們發生改變，它們如何生發而來。“演化”（evolution）馬上會引發另外兩個概念：變異（variation）與選擇（selection）。
本書導論中提出的一個問題便是：選。如果我們從泛化的達爾文模式出發——這不光可以應用到生物演化上，也可以應用到所有那些聚焦變異與選擇的演化類型上，我們就會發現，那些早期的繫統選擇（在對整個社會體繫進行選擇的意義上）模型可能不適合用來說明真實歷史中的發展速度。這些模型受到早期的功能主義設想以及進化論的啟發，采用的是中型和大型規模的人群組織，稱之為“文化”或者“社會”，當作內部洽合甚或均衡的自我調節體繫，依照他們對於環境的適應程度以及再生產能力，或者存留下來符合現在的民族志文獻，或者已經被淘汰、已不再和我們為伍。
社會發展太快，我們難以采用這種模式。要想說明社會發展的速度，我們需要選擇那些更為快速消亡的、更小的。宗教或者政治“市場”上那些有爭議的理念和實踐可以是；個體也可以是：通過比他人長壽或者有大量與自己在某種程度上相似的後代——由於生物學上和文化上的傳遞過程，或者二者的交織——來傳播他們的信仰和實踐。他們也可以采取不同的做法，或者作為附加手段，那就是成為他人——那些觀察他們的人——的樣板，或者主動去宣傳自己信仰的，或者正在做的事情。信仰和實踐的多樣性在這裡代表了變異；其中有些流傳下來，有些卻沒有，那便是選擇。
在中型或者大型的人類聚合體，如部落、國家和帝國裡，盡管安排差異性與共同性的方式多種多樣，但可能還不是繫統選擇的結果。它們代表了諸多可能性，而這些可以作為未來選擇進程的基礎。換句話說，國家的、超國家的組織和經濟的成敗，是作為差異性與共同性在其中扮演的角色所導致的結果。不光在我們的人生歷程中世界發生了很大改變，甚至在完成一本書期間也有那麼多改變。自本書的前身以德文版於2001年出版以來（Horstmann & Schlee，2001），差異性在我們生活中的角色已經發生了很大改變。
我們曾經希望，在現代民族國家和超裡，一個人是穆斯林還是基督徒（或者是佛教徒，或者在這方面是個不可知論者）在公民共處和文明共處中，會扮演越來越小的角色。比如，在我們身份認同的語法中，穆斯林和德國人這兩個特征可以很容易地組合在一起。自從恐怖分子襲擊紐約世貿大樓以來，隨後那些已宣布的和未宣布的戰爭，被正確地或者錯誤地描寫為對這些襲擊的反應，以及恐怖分子對這些戰爭的反應。歷史因此改變了進程，至少目前如此。走向世俗化的趨勢被反轉了。穆斯林中的多數——他們認為民主是組織穆斯林之間以及穆斯林與其他人之間關繫的工具——已經進入邊緣，從公眾的感知中消失了。“神權政治”（theocracy）（以神的名義對威權和專斷進行美化，濫用神的名字）取而代之；另一方面，成千上萬的“後基督徒”（post Christians）——他們的行動表明，他們連一丁點兒基督教理念都不具備——發出要抵抗伊斯蘭教以捍衛基督教西方的號召。活動中喧鬧的是一個自稱“愛國歐洲人反對將西方伊斯蘭化”的組織，在德語中的縮寫為為“PEGIDA”。自2008年的金融危機以來，民族主義以及瓦解趨勢在歐盟得到恢復；2016年，美國這個“自由世界”的領導者，迄今資本主義全球化（喜憂參半）的先鋒，卻選舉出來一個主張排外和保護主義的總統。
我們有機會充分利用我們之間的共同性和差異性。比如，在一個民族國家，我們可能會共認一種語言（或者在更為復雜的情況下，兩種語言）和一種憲法秩序，並同意在其他方面有所不同，並且富有成果地利用我們自身的多樣性。在全球範圍內，我們仍然需要學會把人性作為一種普遍共有的身份認同並嚴肅地對待它。我們共同的人性是難以調動的集體身份認同。所有其他身份認同都可以被調動起來抵抗他人；但是，當我們在彰顯作為人類這一共有的身份認同時，我們能去與誰作對呢？世界的相互依賴性和環境的脆弱性，要求我們這樣做。
我們可以把大規模的人群整合理解為處理共同性與差異性的方式，這一情形還沒能因為整體繫統的選擇而出現。也許這一程度上的整合會慘遭失敗，因為我們在處理共同性與差異性的策略方面，還有很多不足之處。
