英文定版前言/1

引用書目縮寫對照表/40

法文初版序/41

印度語詞之拼音說明/47

導論/48

1．卡斯特制度與我們自己/48

2．個人與社會學/52

3．個人主義和整體主義/58

4．盧梭論平等/62

5．托克維爾論平等/64

6．托克維爾論個人主義/69

7．階序之必要/71

章幾個觀念的歷史/74

11．定義：“卡斯特”一詞/74

12．幾種主要態度/76

13．主意論的解釋/77

14．卡斯特乃普遍制度的特例/79

15．“歷史”的解釋/83

16．混合式的解釋/85

17．1900—1945 年之間/86

18．1945 年以後/87

第二章從體繫到結構：潔淨與不潔/91

21．要素與體繫/91

22．意識形態的位置/96

23．結構的概念/100

24．基本的對立/104

25．潔淨與不潔/110

26．分支化：卡斯特與次卡斯特/128

第三章階序：“瓦爾那”理論/134

31．階序通論/134

32．瓦爾那理論：權力與祭司/137

33．卡斯特與瓦爾那/145

34．階序與權力/147

35．地區性的身份等級（1901 年人口普查）/153

36．一個地方性的例子（印度中部)/158

37．屬性還是互動？ /166

第四章分工/169

41．卡斯特與行業/170

42．“賈吉曼尼”體繫/176

43．結論/189

第五章婚姻規定：隔離與階序/193

51．婚姻的重要性/193

52．內婚制：通常看法及其限制/197

53．婚姻與同居的階序/199

54．同等婚與上攀婚/202

55．幾個實例/206

56．結論/212

57．古典理論：婚姻與瓦爾那/215

第六章有關接觸與食物之守則/220

61．在整體中的位置/220

62．接觸與不可觸性之簡論/221

63．食物通論/229

64．食物及飲水與卡斯特關繫/234

65．素食主義的歷史/240

第七章權力與領域/248

71．導論/248

72．領域架構：“小王國”/250

73．王族及其他人對土地的權利/254

74．村落/256

75．經濟的問題/265

第八章卡斯特的治理：正義與權威/269

81．從權力到權威/269

82．卡斯特事務的權威/271

83．“村落潘恰雅特”/273

84．卡斯特的內部統治/277

85．司法機構之間的關繫：權威通論/289

第九章並存現像與衍生現像/293

91．導論/293

92．遁世修行/294

93．教派及其與卡斯特體繫的關繫：林迦行者之例/297

94．容忍與模仿/302

95．異時性的衍生現像：累積/305

96．穩定與變遷/308

97．群體動力學：分裂、累積與社會流動/310

第十章比較：非印度教徒以及印度之外有沒有卡斯特？/315

101．導論/315

102．基督教徒與卡斯特/316

103．穆斯林的卡斯特/322

104．史瓦特的巴丹人之例/325

105．非印度教徒的卡斯特：結論/327

106．可資比較的基本特征/329

107．“社會階層”學派：卡斯特與種族主義/331

108．印度之外的卡斯特？ /333

第十一章比較（完結篇）：當代趨向/336

111．主題/336

112．古裡耶所描述的變遷/339

113．補充/344

114．卡斯特在鞏固自身？ /347

115．從互依到競爭/350

116．初步結論/352

117．變遷清單之擬定/353

118．階序性社會與平等性社會：一個比較性的簡圖/357

119．結論/361

後語邁向階序理論的建立/366

附錄一卡斯特，種族主義與“社會階層”—— 一個社會人類學家的省思/374

附錄二印度各宗教中的遁世修行/399

附錄三古代印度的王權觀念/429

附錄四民族主義與社群主義/461

參考文獻/487

索引/529

個人與社會學

社會學是現代社會的產品，或者說是現代社會不可或缺的一部分。這就給了社會學某些限制，隻有經由特別有意的努力纔能避開此限制，而且也無法完全掙脫。這是問題的一面。而在另一方面，要說出我們的價值觀的關鍵所在倒是很容易。我們兩項重要的理想分別是平等與自由。這兩個理想把個人這個理念視為其共同原則，視為貴的表征：人類是由個人組成的，而個人雖然有其特殊性，但被認為終究都具有人的本質。在後面我們將進一步討論這個基本理念。目前我們先討論一下這理念中的若干明顯特性。個人在這裡被看作幾近神聖的，是的：沒有任何事物是高貴到不在個人之合理要求範圍內的；個人權利的限制是其他個人的同等權利。換句話說，他是一個單體（monad），凡是人群都是由這種單體組成的。一般常識不認為維持這些單體之間的和諧有什麼困難。社會階級被想成就是這樣；被稱為“社會”者亦然，也就是一種由單體構成的社團，甚至可以說隻是一種多個單體的聚合（collection）。“個人”與“社會”之間常被視為存在著對立性，因為一旦“社會”扣除一個個的人，會出現一種非人性的殘渣：由數目（眾多單體聚合）導致的暴政，而這種無法避免的物性的惡，和個人所具的心理與道德本質是相對立的。

這類看法，固然在時下平等與自由的意識形態中是不可或缺的一部分，但就一個觀察研究社會的人而言，是很有問題的。然而，這種看法甚至也滲透進社會科學裡面。而社會學的真正功能卻並不在此：社會學的功能正是要彌補個人主義心態混淆了理想與現實之後所造成的缺失。事實上，雖然社會學是在平等原則的社會中建立起來的，而且完全沉浸於該種社會，甚至表達了平等原則社會的觀點——關於這點下文將再加以討論——但我們要指出的第三點，也就是社會學的根源，事實上另有所本：了解人類存在的社會性。社會學把人視為一種社會性的存在，而非自足存在的個體；它不再把個別的人視為抽像人性的一項特殊現身，而把個人視為從一個特殊的集體人性（也就是一個社會）露出的一粒粒相當有獨立性的樹茅。這種觀照事物的方式，如果要在一個個人主義的世界中具有真實性的話，就不得不采取一種個人體驗的形式，甚至幾近於個人感受到的啟示那樣的方式，這也是為什麼我會稱之為“社會學的了悟”（sociological apperception）。正因如此，年輕時代的馬克思纔會寫這句常見之於新手身上，帶有誇張語氣的話：“是社會在我體內思考。”

要把這種社會學了悟說明給現代國家的自由公民相當困難，因為現代國家的自由公民對此勢必非常陌生。不過我們還是可以嘗試加以澄清。社會這個名詞本身，令人想到的是由一群發育完全的個人志願組成的團體，而且具有特定的目的，好像訂契約那樣。但這樣的看法很膚淺。相反，我們對社會的看法，毋寧應以兒童為出發點，看他之所以能夠成為人，是依靠家庭生活的培育，透過語言學習與道德判斷的學習，也經由教育的過程而分享社會的共同遺產——這些遺產在我們自己的社會裡包括若干在不到一個世紀以前全人類完全不知道的要素。如果每個社會不是對其成員施以這樣的訓練或馴服，或者說是創造，不論其具體方式為何，一個人的人性，一個人對事物的理解，又要從何而來呢？這一真理竟被完全遺忘了，因此或許有必要提醒我們的同代人——即使是飽學之士——回顧一下狼童的故事，以便省思個人意識的來源在於社會訓練這個事實。

同樣的，我們常常把“社會的”想成隻不過是一些早已定型與成熟的個體之行為。就這點而言，我們隻要指出：真實的人並不隻是有動作（behave），真實的人是在腦中存有某個觀念而采取行動（act），即使那個觀念有時可能隻是想遵照習慣。人依照其思想而采取行動，他雖然可以在一定程度上照自己的方式去想，去構成新範疇，然而也還是要以社會給他的那些範疇為出發點：範疇與語言的緊密關繫足以說明這一點。我們之所以很難清楚地認識到這點，是因為一項特殊的心理傾向：當我們次體驗一個以前不知道的真理時，即使那已是老掉牙的真理，我們還是會以為那真理是自己發現的。一個很普通的觀念一旦變成個人的經驗，纔顯得十分真實。小說裡面有很多這類例子：我們有一項奇怪的需要，要把發生在我們身上的想像成獨一無二的特殊經驗，如此那經驗纔會真的被我們視為自己的，而事實上那些經驗卻正是我們所屬的群體或整個人類平常不過的經驗。這裡就產生一項奇怪的混淆：的確是有一個人，一個個人而且他還具有獨一無二的經驗，然而該經驗的很大一部分卻是由共同的要素構成的；認識這點並沒有任何破壞性：如果把自己身上的社會性材料抽離掉，剩下的就隻有個人思考（personalorganization）的潛能罷了。

法國社會學的優點在於堅決主張社會存在於每個人的心中，這是它的主智主義所造成的結果。塗爾干不得不以“集體表征”，甚至以“集體意識”來表達上述概念，因此而受到不少批評。“集體意識”的說法確實容易引人走入歧途，不過把它看作極權主義的口號，也實在太過荒謬。就科學的觀點而言，這兩個名詞雖均有其缺點，但我還是得馬上表明，使用這兩個名詞的缺點，遠比把個人意識視為完全出自自我這個流行的觀點要好不知多少倍。後面這個觀點常見於時下的“社會學”著作中。

讓我們再次提醒一下，我現在批評的觀點，少就我們所熟悉的、發展完全而且具關鍵性的這一種而言，是現代纔有的，而且根源於基督教。甚至可以說，這種觀點從19 世紀初以來不斷加強其在人心中的主導地位。包括斯多葛派在內的古代［西方］哲學家，都沒有把人的集體層面與其他層面分開：人之所以為人，是因為他是一個城邦的成員，而城邦既是一個社會性的組織，也是一個政治性的組織。柏拉圖確實曾經膚淺地把“共和國”說成一個社會分工的組織。但亞裡士多德針對這一點加以批評，而且既然《共和國》裡面的組織幾乎是嚴格階序性的，可知柏拉圖以為共和國中真誠的人是一個有集體性的存在，而不是一個隻有特殊性的存在，雖然後者因為與前者是如此休戚相關，而會希望別人都被提升為一個有集體性的存在。後，隻要稍提一下那個有名的例子：根據《克裡托篇》
（Crito），蘇格拉底拒絕逃走，如果不是因為城邦之外道德生活就不存在的話，那又是為什麼呢？

在現代社會，有些經驗自動使人了悟到，人是一種社會性的存在：軍隊、政黨、任何堅強團結的集體，還有特別是旅行。旅行有點像人類學研究，使旅行者能在別的社會看到社會如何模塑某些特征，而這些是一個人在自己的國家時根本看不到的，或者覺得這些都是“私人性的”。就教育而言，這項了悟乃是社會學中的基本知識，但我在前面已提到過，隻以現代社會為研究對像的社會學，常常忽略這點。在這裡應該特別強調人類學作為一門社會學的價值。目前很難想像有人類學著作或課程不使人得到此種了悟。牟斯對他的學生和聽眾深具吸引力的主要原因正在於此。

關於這一點，我想講一個小插曲來說明。我有一個同學，他並不準備以民族學為終生事業，不過在快拿到民族學的學位時，他告訴我說自己有一個很奇怪的經驗。他說：“前幾天等公交車的時候，我突然發現自己不再以從前的方式看待那些一起等車的人了：我和他們之間的關繫起了變化，我與他們的相對地位起了變化。再也不是‘我自己和別人’了：我變成他們裡面的一個。有好一段時間，我都在想到底是什麼原因造成這個奇怪而突然的變化，現在我一下子明白了：那是因為牟斯的教導。”以前的那個個人已了解到他自己是一個社會性的存在：他已認識到他的人格和他的語言、態度、姿勢分不開，而那些語言、態度、姿勢全都在他身邊的人身上反映出來。這是人類學教育中基本的人文主義的一面。

在此必須要指出的是，上述了悟也同樣適用於所有基本觀念。這些都不是能夠立刻完全學習到，以後永遠忘不了的，所學到的觀念一定要在我們心中加深擴散，不然就非常有限，而終變成虛假。由此開始，我們了解到，把我們自己視為一個一個的個人這樣的觀點，是學習而來的，並不是天生的。追根究底，這個觀點是我們生活於其中的社會加在我們身上，替我們規定的。正像塗爾干所說的，我們自己的社會強迫我們非得自由不可。傳統社會和現代社會卻正好相反，傳統社會並不將平等與自由視為價值。簡而言之，傳統社會對個人一無所知，對人的概念基本上是集體性的，而我們的（殘存的）了悟，即了解到人是一種社會性存在這個了悟，也就成為我們與傳統社會的連繫，也是我們能夠借以了解傳統社會的視角。因此，這項了悟也是所有比較社會學的出發點。

一個對於此項了悟一無所知的讀者，或是一個像今日大多數哲學家那樣，並不認為這項了悟乃具有真實依據的讀者，讀這本書可能會白費功夫。我們將用兩種方式使用這項了悟，並展開討論：首先，把注意力集中於個人，把個人當作一個社會學問題；其次，討論平等這項現代價值，以便在我們的社會中把平等的對應價值、階序凸顯出來。