導讀：古代知識分子與現代知識分子

《知識分子的背叛》是一本具有古典性質的書，給朱利安·班達的寫作提供思想模式的是德雷福斯案件和次世界大戰，但全書卻幾乎沒有具體涉及這兩個事件，而是采用純粹的精神形式，談論這一時期知識分子的觀念。這部書給人留下經久的印像，卻仿佛不是那個時代的作者寫的著作。當此書於 1927年出版時，它所堅持的普遍主義已經顯得與時代嚴重隔閡，盡管它為班達贏得了名聲，但卻不會有人去認真思考他的觀點，就像人們在談論現實時不會再思考伏爾泰、孟德斯鳩和康德的觀點一樣。按照托尼·朱特的說法，在一個意識形態的時代，班達堅持抽像的普遍價值，他對真理、正義和權利的闡釋因而失去了獨立的參考點，他反對知識分子的政治激情，但就連他自己也沒有做到這一點。

作為一個歷史學家，朱特顯然會考慮到時代的因素，而班達恰恰對“時代”的概念非常淡漠，因為它抹平了永恆的真理和正義。班達 1867年出生於巴黎一個富裕的猶太家庭，是家庭中的兒子，由於父親去世，他 21歲就繼承了家業，但他的興趣卻不在此。受到德雷福斯案件的影響，他在 30歲時開始寫作生涯，參與公共領域的爭論。那個時候，他已經是一個新康德主義者，認為德雷福斯案件的爭論雙方都是出於情感主義，缺乏抽像的理性立場和的道德價值。 1913年，班達的家庭企業倒閉，他從此成為一名職業作家。二戰中，班達加入反法西斯的人民陣線，躲在法國南部的卡爾卡松，為抵抗運動撰寫秘密小冊子。戰後直到 1956年逝世，班達一直都沒有脫離對實際政治的關懷。他一生寫了不少小說和論著，但昀有名的還是《知識分子的背叛》。這部書表明，班達的政治熱情隻是限於觀念世界，使班達顯得不合時宜的原因正是他在此書中所譴責的特殊主義，即基於種族、民族或階級的價值觀。

班達的一生是在動蕩中度過的，他既目睹過 19世紀的帝國年代，也曾親歷了 20世紀的年代，可以說是兩個大時代的見證人。像班達一樣，許多 20世紀初的西方作家都對上個世紀充滿眷念，他們的思想是在那個年代形成的，在凱恩斯、茨威格和馬洛依的記憶中，那是一個城市化、世俗化和民主化的時代，也是一個和平、秩序與繁榮的時代，人們對未來充滿了樂觀。但進入 20世紀，站在傳統與現代的交界點上，他們卻突然看到昨日的世界正在逐漸逝去。在進步的表像下，不同種族、民族和階級的矛盾都在日益加深，無論是德國民族主義、法國君主主義還是蘇維埃主義，都是以某個群體利益作為價值標準，提倡集體主義價值，而不是全人類的普遍價值。隨著德國崛起對原有世界格局的衝擊，民族主義成為昀主要的潮流。大多數知識分子放棄從前抽像的正義、真理、自由和獨立的立場，與民眾的激情結合在一起，走上通往權力之路。

用班達的話說，這是一個“政治的時代”，知識分子表現出前所未有的政治激情。班達在書中譴責了當時的一些著名知識分子，如法國作家巴雷斯、貝璣、莫拉斯及外國作家鄧南遮、吉卜林和詹姆斯等人。與從前的知識分子相比，這些作家大都有著強烈的民族主義情緒，熱衷於實際政治，強調自我民族的高度認同和文化優越性。對他們來說，“真理是由有用來決定的，正義是由環境來決定的”。他們主張的道德是一種進化的道德、時代的道德、行動的道德或現實的道德。這種民族自豪感肇始於德國知識分子，費希特、黑格爾即認為日耳曼民族是昀高貴的民族，並將自己民族的勝利看成是歷史發展的昀高結果。在法國，巴雷斯、莫拉斯等人同樣極力鼓吹民族主義和仇外情緒，認為知識分子的責任就是使自己的國家強大。所有懷有政治激情的知識分子都宣稱自己的主張符合進化的方向，並且毫不掩飾地反對民主。

這一切都與班達信奉的觀念不符，在他看來，德雷福斯案件中就已表現出某種隻適合法國的正義，這在孟德斯鳩的國家是一件新事物。為了抵抗各種特殊主義的價值觀，班達在自由與民主的概念中強調個人主義的內涵，他引用法國作家勒南的話，認為它代表了蘇格拉底以來所有思想家的主張：“人既不屬於他的語言，也不屬於他的種族；他隻屬於他自己，因為他是一個自由的存在，一個道德的存在。”這種個人主義的道德觀在世紀之交被顛覆了，巴雷斯對此的回答是：“所謂道德，就是不要成為獨立於自己種族的自由人。”集體主義道德取代了個人主義道德，無論民族主義、君主主義還是社會主義，都將組織化原則提升到價值的高度，堅持由群體利益作為行為的評判者。然而，集體主義的道德是時代的反映，卻不是真理的反映。在民族情感的驅動下，當時許多傑出的作家和學者都陷入盲目的愛國主義，在次世界大戰中支持各自國家的政府。

班達的理性屬於啟蒙時代的普遍理性，他贊同自由、平等和民主等價值，並將民主理解為個人自由的保障。他引用孟德斯鳩的話：“自由的政府就意味著總是麻煩不斷”，認為民主賦予個人自由，會帶來一種混亂的因素，但他卻反對任何集體主義。在 1946年的再版序言中，他譴責當時的秩序論者，稱民主允許個人獨立思考，而這些人卻要求人們“集體地思考”。個人主義與普遍價值之間的關繫構成了班達關於知識分子的概念，那就是個人主義者往往信奉普遍價值，而集體主義者則往往與特殊價值相關聯。作為社會價值的承擔者，知識分子本應具有獨立思考的立場，如今他們卻極力向大眾靠攏，在世紀之交帶頭宣揚種族、民族或階級的特殊道德。正是從這種價值觀念的根本變化中，班達意識到一種新的思維模式的興起，它與人道主義的個人主義完全相悖。對於這種觀念上的變化，他直言為“知識分子的背叛”。

關於知識分子的價值的附錄 

對於許多讀者的良好祝願，我想寫上幾頁紙來回應，澄清我97 所理解的知識分子的價值。

知識分子的價值，舉其犖犖大者，有公正、真理、理性，它們具有如下三個特征：

1. 它們是靜態的；

2. 它們是大公無私的；

3. 它們是理性的。

1. 知識分子的價值是靜態的

我是這樣來理解的：知識分子的價值被認為在不同的環境、時間、地點以及在現實中相關的其他條件下是不變的。這就是當我說它們是抽像的時候，我所要表達的意思。它們是抽像的公 正、抽像的真理、抽像的理性。 知識分子高揚它們，制止那些隻願在服從千變萬化的環境的前提下來認識人類價值的人。他構成了“
tenue”（在該詞的原初意義上，指“管理”和“照料”）人類道德態度的一個要素。如果沒有知識分子，人類的道德態度就會自由散漫和失去控制。

這些抽像的價值觀念一點也不像有些人說的那樣，是形而上學家們無償提供給人類意識的觀念。它與人類的意識是孿生實體，人類兼而有之。在前文中（第 77頁），我們已對抽像的公正觀念做過同樣的說明。如果人們理解的抽像的真理觀念是指任何判斷隻要符合實在就是真的話，那麼它與人類的意識也是孿生實體；真理觀念自身是不變的，而且在昀卑賤的人性中也多多少少是自明的，它完全不同於那些本質上從屬於變化的特殊真理。同樣，如果理性觀念是指人類所具有的基本的和不變的理性及其原則，而且完全不依賴於那些日益增長的復雜性，相反，這一理性應該在日益復雜的經驗（如新物理學）面前應用它的原則，那 麼它與人類的意識也是孿生實體。知識分子高揚的就是這些永恆的東西，這些人類的共性，沒有它們，也就沒有人本身。

知識分子的價值是靜態的價值，它們常常被人用來向反對派們說，鼓吹這些價值的人是在宣揚一種死亡觀念。這就是德國人費希特所主張的。這位所有國家的進化論者的首領，論及法國大革命時寫道：“無論誰相信一種不變的、永恆的和死亡的原則，隻是因為他自己死了，所以纔會相信它。 ”這些博士們用低劣的詭辯手法混淆了不變的理想和維護這一理想的有血有肉的人，前者可以用純粹隱喻的方式被確定為死亡，而後者在維護這一理想時可以成為不朽，以至於他們為捍衛這一理想而頑強地戰鬥。關於這位德國的道德論者，當法國大革命的戰士們在耶拿消滅了他祖國的軍隊時，他可以看到，那些相信永恆不變原則的人卻不為捍衛它而去“戰死”。

知識分子的價值是靜態的價值，它是指，進步的宗教不是知識分子的態度。我說的是進步的“宗教”，因為在一切宗教之外對進步的信仰可能是某種純粹觀察的結果。而我以為，真實的觀察來自勒努維耶，他說：隻有各種進步的“事實”，而無一種進步的“規律”。

知識分子價值的非進化特征被一位經院大師斯賓諾莎一錘定 音：“每位存在者的完美就在於獨立思考它固有的本質。所有的變革都是毀滅，完美不應該依時間而定。”我也想接著說，對於我們現代知識分子，完美若不從屬於“現實”，它便毫無任何價值可言。

2. 知識分子的價值是大公無私的價值

我認為，公正、真理和理性隻要不帶有實踐目的就是知識分子的價值。因此，對公正的崇拜隻有堅持抽像的公正，纔是真正的知識分子的態度。抽像的公正，這一人類精神的概念，隻在自身中找到圓滿，而不是在人間實現公正的努力中找到圓滿，因為後者追尋的是人類至少是其中某一階級的、幸福的、崇高的實踐目標。這一努力一定因為各種不公正而或多或少地破壞了的公正，因為自然（而不是社會）把理性的公正與不公正根本地對立起來，因而它無法成為知識分子崇拜的對像。

公正要求人格是不可侵犯的，因為他是人。因而公正惟有在抽像中纔能思考人。很明顯，在具體生活中，如勒南所說的，大家都是人，本性上多多少少受益於“人”的權利。賦予每個人“他能想到的東西”（cuique
suum），如果這樣做是考慮到各人自然稟賦的高下不等，那麼這就大大傷害了我們理解的公正觀念。 總之，公正觀念包含抽像的觀念。

公正是一種大公無私的價值，也是知識分子的價值。因為它的大多數崇拜者並沒有意識到這一點，而且會抱怨我洩露天機。公正是一所永恆的學校，它不是一個行動的原則；它是靜態的，而非動態的；是規範性的，而非創造性的。在歷史上，所有實踐的結果都是在非公正中完成的。那些偉大的國家，除了極少數例外，都是奇跡，它們的建立是因為某些種族要壓迫其他種族。然而這些偉大國家自身之內在形式上多少也建立起威權統治體制，也就是說是不公正的。對於那些向其成員們保證將來應該有更多公正的國家和至今仍在形式上如此許諾的國家（俄羅斯），也是不公正的。對於自由，我也持同樣的觀點。這是另一類知識分子的價值，它是人格的條件， 但是它的信徒們—主要是民主派人士—不願認識到它是一種完全否定的價值，它從沒有被構造出來，所有在人間建立起來的國家體制，包括那些許諾自由的國家體制，實際上一開始就拒絕了自由。對於理性，我的看法也是如此。理性是一個批判和理解的原則，而創造的力量無可辯駁地屬於非理性。但是理性諸概念的這一非實踐的特征卻是現代知識分 子拼命拒絕的東西，這表明他們對自己的本質是多麼地無知啊。

我以為，知識分子對待理性的態度其定義如下：“我拒絕為創造精神、創造天纔和理智成果大唱贊歌，但是我卻高揚總是保持自身不變的理性功能，對於理性而言，‘進步’這個詞是沒有意義的。我們這個時代的人昀反感的莫過於對那些大膽思想的頂禮膜拜（看看尼采、柏格森、索雷爾），他們嘲笑理性，體驗的是英雄的憂傷，而不是神甫的安詳。不過，我堅持頌揚理性作為昀高主宰的地位及其不計結果的永恆性，同時繼續知識分子的傳統，忠實於他們在現實世界中的作用。我不相信蘇格拉底、 18世紀的偉大神學家們、波特羅亞爾的隱士們以及一般的教會會贊頌創造及其相關的狄奧尼索斯主義。普羅米修斯崇拜是世俗的崇拜，它有它的偉大之處。不過，我堅持認為，人們應該另選對像。”

至於真理觀念，作為知識分子的價值，對它的頌揚則不需考慮其結果是好還是壞。曾有一位法國知識分子在一個小時的演講中對知識分子的態度下過一個定義，他把真理置於現實的利益之上，這對於一個法國公民來說，特別值得稱贊。他說：“如 果有人出於愛國的、政治的、宗教的和道德的等原因竟讓自己漠視真理，那麼就必須把他從知識分子的圈子中排除出去。 ”（加斯通•帕裡斯：《法蘭西學院就職演說》，1870年 12月）這就是說，知識分子必須拒絕一切愛國的、政治的、宗教的和道德的說辭，因為這些說辭是為了達到實踐目的，它旨在歪曲事實。

同樣，科學隻有在不考慮任何實踐目的而專門研究真理本身的範圍內纔是知識分子的價值。這就是說，這些今天叫嚷讓科學為和平服務的學者們，因為他們的發現有助於人類的互相殘殺，會自拍胸脯，自命不凡。其實，他們已不再是知識分子了。在那些召開各種會議主張思想“為和平服務”的作家們那裡，好像思想不再隻是思想，而惟願為了任何目的“服務”似的。這些學者們似乎忘記了科學的道德價值不在於它的結果之中，因為這些結果能夠帶來非道德主義的罪惡遊戲，而是在於它的方法之中，因為它的方法不顧一切實際利益而要求運用理性。

結論：

（1）藝術家的活動本質上是大公無私的，和科學一樣，不同於物質的或道德的幸福的研究，也有別於人文主義的研究，它是一種知識分子的價值。

（2）輕視人間的幸福，高揚某些知識分子的價值，特別是公正價值，這些人的目的如果是為了“拯救自己的靈魂”，那麼他們也不是知識分子。

（3）和平是一種實踐的善，因而它不是知識分子的價值。不過，用斯賓諾莎的話來說，如果它不是“沒有戰爭”的對應詞，那麼它也可以是知識分子的價值。但是它必須是人類自願的結果，即堅決克服民族利己主義（ non
privatio belli，sed virtus quoe de fovtitudine animi
oritur）。

3. 知識分子的價值是理性的

我認為，接受知識分子的價值就要使用理性。相反，那些諸如熱情、勇氣、信仰、愛情、禁欲等僅僅從情感出發的態度在知識分子的理想中是沒有一席之地的。

這一立場的結果之一就是，貶低這些態度的人都是知識分子：柏拉圖和斯賓諾莎斥責熱情、非理性的勇氣、純粹感情用事的愛情；伊壁鳩魯和盧克萊修貶低生活的激情。前者聲明：“性愛是沒有神性的”，後者則寫道：“我們有這麼多的貪欲難道不邪惡嗎？”

我們還可以再加上基督教，它也斥責“生活的傲慢”。它這樣做，是為了千方百計地倡導彼岸世界的生活。

我是不是應該問，我們當今流行的態度（甚至秉持精神的人也不例外）即因為青春代表著“力量和生命”而贊美它，這是與知識分子的價值相反對的呢？答案是肯定的，這種態度因為青春代表著“未來”就對它滿懷熱愛之情，因為人在時間中有生有死就愛上了人，而不再堅持真理的價值是不以時間為轉移的。換言之，這種態度采取了一種動態的、進化的和非靜態的觀念。