I   近代家庭的動搖 

一    家庭自我認同意識的走向   

二    家庭的臨界點：以看護力量的公正分配為核心  

三    家庭：過載的方舟  

四    女性的變化及家庭   

II    近代與女性    

一    日本式近代家庭的形成  

附論  關於“父權制”的概念 

二    家庭的近代   

三    女性史和近代 

III    家庭學的展開

一    “梅櫂家庭學”的展開 

二    技術革新與家務勞動 

IV     經濟高度成長與家庭 

一      “母親”的戰後史 

附論    戰後批評的嫡子  江籐淳  

二     “後思秋期”的妻子們 

V      性別歧視的反論  

一    夫妻不同姓的陷阱 

二    作為生存經驗的老後生活  

三     “女緣”的可能性 

四     性別歧視的反論——異文化適應和性別差異

參考文獻 

初版後記 

自著解題 

這幾年間為順應自己所關心的問題而寫的原稿，積累下來足以編成一本書了。有時候是受編輯的慫恿，也有時候是接受了意想不到的約稿而撰寫的這些稿子，原本寫的時候根本沒有考慮到文章的連貫性，不想編撰成一本書後纔發現有一條主線貫穿著全書。與其這麼說，倒不如可以說是我一直拘泥於一件事情吧。那就是“近代”和“家庭”。同時這也成為我追尋自己出身的一個旅途。我想揭開自己所出生落地的那個時代的謎團……社會學應該是從這裡出發的。

本書我所關心的課題，是迄今為止所沒有的歷史性問題。對自己而言看起來是所賦予的前提的社會，也必定是歷史和時代的產物。如果這是有開端的，那麼也一定能使其結束。要是能知道開始的方法，那也就能了解使它終止的方法。歷史的想像力，是在現實出現了龜裂、看不到歷史的選擇餘地之際纔產生的。到這個時候，我們纔意識到原來我們對自己所熟知的事物起源一無所知。“近代家庭”，人們對其起源的關心，是它呈現出解體的征兆時纔被激發出來的。

這裡所收錄的每一篇論文，都是和引導我研究興趣的人們相遇之後纔寫成的。把門外漢的我指引到歷史中來的是江戶東京學的學者小木新造先生。“家庭的近代”是作為《日本近代思想大繫》第二十三卷《風俗·性》的解說而撰寫的文章的一部分，因這篇文章的撰寫，我次經歷閱讀明治時期手資料的工作。

梅櫂忠夫先生教給了我把家庭看作裝置繫統的文明學觀點，“技術革新和家務勞動”這篇文章的本來用意是想解答梅櫂家庭學的應用問題。

我也必須感謝為我提供報告和思考機會的各種各樣的學會和研討會。國立民族學博物館的長期研究項目“現代日本的傳統和變化”是想通過共同研究來探求柳田國男的《明治大正史·世相篇》這一著作的續集，我也參加了好幾次這個項目的研究活動。谷口紀念文明學研討會上長達一星期的豐富的圓桌會議，充滿了學術性的刺激。在國際日本文化研究中心與國內外日本研究者的相遇，也成為我把視線投向歷史的契機。“女性史和近代”是以我在日文研的國際研究會議上所作的報告為基礎而撰寫的文章。在關西社會學會的大會上，受遠籐總一先生的推薦，我參加了討論1970年以後的日本結構變化的特別分科會議。這個成果在“女性的變化和家庭”一文中結成了果實，然而在分科會上我非常驚異地發現：從其他的側面論述統一變化的直井優的觀察和我的論點非常相符。

寫成的“日本式近代家庭的成立”原本是為在澳大利亞國立大學舉辦的日本研究國際會議上發表而用英文準備的文章。為我提供用日語發表這篇用粗糙的英文寫成的文章並展開討論機會的，是立命館大學國際文化研究所的西川長夫先生。

在這裡我還要深深地感謝每次在研究集會和研討會上提出有益的討論和建議的國內外研究人員。雖然本書的結果在論述的時候幾乎都采用了日本的事例，但是告訴我說不要把文章寫成把“縱向的東西變成橫向式”的海外研究的介紹，不是以日本為田野的獨創性研究就沒有向海外傳遞信息的意義，正是國外的研究者們。

還有意想不到的指名要我為其著書寫解說的。齊籐茂男先生起用我為他的著作集《齊籐茂男紀實錄——日本的情景》的卷《妻子們的思秋期》撰寫解說。令人感到意外的是：江籐淳先生在把自己的《成熟和喪失》一書事隔30年後的文庫化之際，指名要我這個並無一面之交的小輩寫解說。對我在和富岡多惠子等人共同撰寫的《男流文學論》中指名批判的江籐先生本人的委托，我深深地感銘於他的大膽和胸襟的寬廣。如果沒有這個委托，後《成熟和喪失》，即本書中的“‘母親’的戰後史”一文也許就無法寫成了。無論哪種情形，都使我超越了解說的範圍寫成了論述時代的文章，並且成為收錄在此的論文原型。

另外我還要感謝在論文形成之際把它們采用到本書的各位編輯人員。我特別想奉上謝意的是擔當本書的編輯，岩波書店的高村幸治先生。在高村先生邀請我把本書中早的文章“作為生存經驗的老後”寫在繫列書籍《老年的發現》中以來，他一直參與做長達八卷的繫列叢書《變化中的家庭》的編輯，我在這套叢書中寫了“家庭自我認同意識的走向”等幾篇論文。在這些各自獨立的論文中為我發現“近代家庭的形成和終結”這一大條理的，正是這位高村先生。本書之所以能夠比我所預想的更早和讀者見面，都是托他的堅持不懈的鼓動和迅捷的工作效率的福分。

本書是在很多人的支持下得以誕生的，在此我謹表衷心的感謝。

上野千鶴子

1994年2月於白雪皚皚的洛中

 家庭之所以為家庭的條件是什麼呢？圍繞這個問題，文化人類學一直想給家庭以一個比較文化意義上的定義。從結論而言，面對文化多樣性，人類學早就放棄了泛文化意義的“家庭”定義。在有養子制度的地方，血緣並不包括在家庭的定義之中，而在非洲有鬼婚（與死人結婚）習俗的地方，即便是死人也算是家庭的成員。對家庭做實踐性定義的話，文化人類學找到的關於家庭的小定義是“共同使用火（廚房）”，也就是一起喫飯的共同體。所以當“另起爐灶”的現像發生時，就會被視為發生了住戶分離（因而經常產生家庭分離）。

    國情調查依據的也是“一家住戶一個廚房”的原則。從1920年開始的國情調查之所以采用徹底的現居處主義方法，也是因為法定的制度性的“家庭”開始具有了流動性，已經不能指望以戶口和居民選票為依據進行調查。但是國情調查抓住的隻是 “住戶”這個概念，而謹慎地避開了“家庭”這一概念。“住戶”以“共同居住”為原則。然而事實上也有像家庭成員外出打工或一個人在外地上班那樣的家人不一起居住的家庭。所以，住戶的概念與家庭的概念並不一致。文化人類學所說的家庭的小定義相當於“住戶”，而並不完全符合“家庭”的概念。

    構成“家庭”的層面，有現實和意識兩個方面。例如現實中就存在即使對方和自己完全是陌生人，但隻要有血緣關繫存在，就被認為是實際上的家庭成員的情形。但是隻要當事人本人沒有意識到，這個“家庭”的實體是不存在的。正如從遺華日僑在日本尋找親戚作自己的身份擔保人的事例中可以看到的那樣，隻有當事者們均承認事實並具有家庭意識，家庭纔真正成立。即便是上述情形，也存在著一方具有家庭意識而另一方否認的情況。由此可見，與其說“家庭”存在於現實中，不如說更多地存在於人們的意識之中。

    在此，我們把使家庭成立的意識稱為家庭自我認同意識(family identity，簡稱FI)吧。正如字面所示，所謂家庭自我認同意識，是指一種“界定範圍的定義”，即把什麼等同於家庭。identity(自我認同，也譯為“自我同一性”)這個心理學術語由埃裡克·霍姆伯格·埃裡克松創制，後來從個人擴展開來，被進一步應用於各種各樣的集體身份認同意識當中。企業認同(corporate identity)和國家認同(national identity)就是其中的實例。作為“法人資格”而被視為超個人實體的企業CI(即企業認同意識)，也是由每個個人的意識所承擔組成的。人們質疑集體身份認同，是因為集團是人為組成的，故具有脆弱性。因此人們一直認為是很自然的集團，比如像家庭和社區這樣的初級群體，迄今為止沒有被提及身份認同意識的問題。

    盡管如此，本書引入FI(家庭自我認同意識)這一術語，是基於以下幾個原因。

    首先，家庭已失去了實體的自然性而漸漸被看作是多少帶有人為組成的組合物。其次，迄今為止傳統上被視為家庭“實體”的東西與FI之間出現了偏離。第三，FI由每個家庭成員所承擔而形成，這一概念因其承擔者們的不同而呈現立體觀化，因而可以記述家庭成員之間的意見分歧。為了分析轉折時期的家庭狀況，在表述意識與現實之間的差異、家庭成員之間的差異方面，FI是一個非常便利的概念。