《脆弱的幸福(關於盧梭的隨筆)(精)》(作者茨維坦·托多羅夫)是敘事學理論的主要奠基者、結構主義文學批評的代表人物之一托多羅夫討論盧梭的隨筆。盧梭是西方思想**具有重大影響同時也頗具爭議的人物，其精神世界極為宏闊，學說涉及宗教、倫理、政治、教育、文學等各個領域。本書集中討論的是人類的道路，焦點則是人的個體性和人的社會性之間的關繫。以此為中心線索，托多羅夫對盧梭的理論框架、社會理念以及盧梭習用的一繫列概念的意義，逐一展開解析。托多羅夫沒有按照嚴格的學術著作範式來寫作，而是力求用一種簡單的方法來“言說困難的東西”，其清晰、自信、分寸恰好的文字讓人*能感受到大師思維的力量，乃至人格魅力。

盧梭是最強有力地塑造了我們的現代性的思想家之一。他的作品究竟 告訴我們什麼？在理想城邦的理論家與孤獨的漫步者之間，在描繪愛的小 說家與立場堅定不移的教育者之間，盧梭如何實現不同身份之間的調和？ 《脆弱的幸福(關於盧梭的隨筆)(精)》從一個唯一卻根本的問題出發闡述 了盧梭的思想：在進入生存狀態的人面前展開了哪些道路？在每一條道路 的盡頭又有什麼在等待著他？托多羅夫在此的回答讓我們隱約看到許多危 險，但也看到那通向一種“脆弱的幸福”的入口。 《脆弱的幸福(關於盧梭的隨筆)(精)》的作者是茨維坦·托多羅夫。

譯序

原序：我們所有的人都會面臨……

1 理論構成
自然狀態與社會狀態
療救之法
人與公民
個體理想的兩個版本

2 公民
公民教育
愛國主義與世界主義

3 孤獨的個體
孤獨
有限的交流
尋找自我
不幸的結局

4 道德個體
第三條道路
家庭教育
智慧

文中引用盧梭作品年表
注釋說明
主要參考書目

事情本來應該很順利，如果**的人仍舊像斯巴達羅馬那些古代共和 國的居民一樣，，因為在那個時代，個體還不是作為獨立於社會的實體而 存在，他隻是城邦的一個部分，隻是“公民”——盧梭如此說道。那時隻 要解決了理想城邦的問題，城邦的居民就會因此獲得幸福。但是現今的人 所處的情形則**不同。一方面，像斯巴達人、羅馬人一樣，他是一個特 定的社會的一員，是“公民”，有義務為這個社會的*大利益而戰。但在 另一方面，他已經成為了一個個體——一個自主的存在實體，依靠自身力 量來獲取幸福的生靈；他還是一侖“人”，仍舊按盧梭的說法，是一個“ 自然人”：“自然人對他自己來說就是全部他是單一的數字，個**的整 體，隻和他自己或他的同類纔有關繫。公民隻不過是一個取決於分母的分 數單位，其價值在於他與那個總體，即社會的關繫’(《愛彌兒》，**卷 ；全集第4卷1242頁)。
“人”與“公民”之間的那種對立和“自然狀態”與“社會狀態”， 以及“自然人”與“人為的人”之間的對立並不**一樣。後面的那種對 立描述了一種想像中的演變，一旦開始就無法逆轉。而在前一種對立中， 雖然在“公民”之後也同樣出現了人”的概念，但卻是在該詞**不同的 意義上加以使用。首先，它所指的是一個歷史的偶然而非人類的那個本質 ；在這個意義上，羅馬人不同於法國人，但羅馬人和法國人都屬於“人為 的人”這個類別。另一方面，二者也很可以同時存在——這恰恰是現代國 家居民的情形。因此，在目前狀況下，我們不再處於跨越階段的狀態，而 是面臨一種抉擇。
這兩種對立是各自單獨成立的。然而，是盧梭**個帶來了混亂，因 為“自然人”這同一個語彙既被他用來指稱自然狀態當中純粹想像出來的 居民，又用來指稱現在**中實際存在的居民——原因顯然並非偶然一而 後者當然生活在社會狀態中，倒可情形下都不能與自然的人混為一談。盧 梭經常將之簡單地稱作“人”(還要說這裡指的是男性)，但區別並非十分 明顯。因此，為了避免混淆(也為了能夠對其結果做出判斷)，我們在此引 入了一個新的詞彙，它在盧梭的體繫用語之外．但符合他試圖指稱的實體 ，我們將拿“個體”一詞，作為與公民一詞的對立語彙。
公民的道路與個體的道路並不重合，原因很明顯：他們努力的目標不 同，前者追求團體的成功，後者追求個人的成功。為了*好地刻畫出它們 之間的不同，盧梭選擇了一些代表了兩條不同的道路但同樣令人欽佩的人 物。在《*後的回復》中，公民的角色由布魯圖斯(Bmtus)來扮演，他讓人 處死了自己陰謀背叛**的孩子們(全集第3卷，88頁)。另一個角色未獲指 定，但後來當盧梭再次想到布魯圖斯的時候，作為對比，他提到了奧古斯 丁對布魯圖斯的譴責(《政論片段》第5節；全集第3卷，506頁)。這種對比 在《論政治經濟學》這一辭條中得到了*為詳盡的發展，代表這兩個** 的人分別是加圖(ca加n)．和蘇格拉底。透過這個選擇，我們看到，如果說 前者的代表落到了古人的身上(這裡是羅馬人)，後者的代表卻並未因此歸 於現代人，甚至不是古代的基督徒；早在古代，個體的道路就已經能夠得 以實踐，因為有一個蘇格拉底就曾選擇過這條道路(當然，是指盧梭所說的 蘇格拉底)。我們看到，並不像有些說法讓人以為的那樣，對立並非是古代 入和現代人之間的對立，而是存在於每個詞彙的內部兩種不同的傾向之間 ，前者以斯巴達人和雅典人為代表，後者以日內瓦和巴黎為代表。或許我 們至多可以說，公民精神在古代占據**地位，而個體精神在現代占據主 導地位。
蘇格拉底和加圖兩個人都令人心生崇敬，但原因卻不相同：前者在自 己周圍隻看到人類，他不把他的同胞和他人區別開來他追求個人的美德與 智慧：後者則相反，他隻認自己的同胞，他為共同的幸福而奮鬥，而並不 單為自己的幸福。
盧梭在《社會契約論》中談論“公民宗教”那一宣’再次做了這種區 分。這一次，是公民的代表未被冠以具體名字，至於個體的榜樣，也不再 是蘇格拉底而是耶穌，其所不同之處是兩種宗教的不同，即“人的宗教和 公民的宗教”(《社會契約論》第4卷第8章；全集第3卷，464頁)之間的不 同。但這些詞彙的實質仍然是一樣的：兩種宗教之一的普世主義與另一種 宗教的愛國主義形成對照。基督教因其普世思想而與任何民族主義的設計 都不相容：“基督教非但沒有讓公民心繫**，相反使他們同**分離開 來，就如同使他們與塵世間的所有一切分離開來一樣”(《社會契約論》第 4卷第8章；全集第3卷；465頁)。“福音書沒有建立任何民族的宗教，因此 基督徒之間的任何聖戰都無可能”(同上；全集第3卷，467頁)。
我們不能說這裡其中的一個詞彙代表的是有價值，而另。個則代表沒 有價值。這其實*像是兩套獨立的價值體繫。基督教的普世性有助於將“ 神學體繫從政治體繫中”(同上；·全集第3卷，462頁)_分離出來；但是這 種普世神學並不是其他的什麼別的東西，就是道德而已。政治與道德不能 被混淆。這裡，-盧梭還是經常使用同樣的詞彙來指稱不同的事實：他總是 說“美德”，然而“公民的美德”並不必然就是“人類的美德”，就像他 談到“公正”時並不說清楚這是相對於**法律而言的公正還是符合普世 原則的公正一樣(在後一種情形下，我們或許可以稱之為“正義”)。p27- 31