《中國美學通史》是關於中國歷史上美學思想的發展史，從上古時期的商代開始一直寫到1949年，反映中國美學從上古時代到近現代的全幅波動，力求成為一部閃耀著當代光芒的美學史。

先秦卷

先秦美學是中國美學史的起點，也是中國美學史的第一個思想高峰。本卷重點討論先秦諸子各家對於美學問題的觀點，以及美學思想如何與該思想繫統中的其他部分相聯繫。

漢代卷

漢代是中華傳統文化定型的時代，中國美學的基本特征也在漢代基本形成。畫像磚的古拙典雅，大賦的鋪張揚厲，建築的莊嚴雄偉，無不凸顯出漢文化博大、包容、人文化的精神。 本卷緊扣漢代歷史文化特征，敘述漢代美學發展的歷程、特點和成就。

魏晉南北朝卷

魏晉南北朝美學開啟了中國美學發展的新階段，秦漢討論的若干美學問題在此得到深化，並出現了一繫列具有重要內涵的美學概念。本卷對魏晉南北朝美學的基本內容、主要美學家、美學發展的脈絡等做了全面細致的梳理和論述。

隋唐五代卷

隋唐五代是中國美學發展史上一個非常重要的階段。隋唐五代美學進一步發展與豐富了中國美學的傳統，並影以來中國美學的發展方向，同時也是現代中國美學理論建設的重要資源。本卷對隋唐五代時期美學的基本內容、主要特征、發展脈絡、歷史地位等做了全面的論述。

葉朗，北京大學哲學繫教授，博士生導師。曾任北京大學哲學繫主任，兼任宗教學繫、藝術學繫主任，同時兼任國務院學位委員會哲學學科評議組成員，教育部高等學校哲學學科教學指導委員會主任委員，中華美學學會副會長兼高校美學研究會會長，北京市哲學會會長，全國政協常委，教育部藝術教育委員會主任委員、北京大學哲學社會科學資深教授。

朱良志，曾任安徽師範大學文學院院長、北京大學哲學繫教授，現為北京大學美學與美育研究中心主任，曾任紐約大都會博物館亞洲部高級研究員。主要從事中國哲學與藝術之間關繫的研究。

先秦卷：孫燾 著

漢代卷：任鵬 著

魏晉南北朝卷：胡海 秦秋咀 著

隋唐五代卷：湯凌雲 著

《光明日報》：

中國美學研究的裡程碑。

這是“傳承和弘揚中華美學精神的基礎性工程”“堪稱迄今為止全面的中國美學文獻資料庫、國內第一部大型中國美學通史、第一部中國藝術批評通史”，學界專家這樣評價。

《中華讀書報》：這是國內第一部大型的中國美學的通史型著作，繫國家重點出版規劃項目，國家出版基金項目，教育部哲學社會科學重點研究基地重大項目。

豆瓣分：8.7

導言1

一、中國美學的起始點1

二、源頭活水：先秦美學的風貌4

三、以時代問題引領思想經典的研究11

四、本卷的寫作脈絡16

第一章 春秋之前的意義世界18

引言18

第一節 “像”與“興”：華夏美學的人文源頭21

一、巫為禮之源21

二、文、物、像24

三、像形字31

四、通神之興34

第二節 易像與意像39

一、人世戲劇的模型39

二、陰陽對待的動態之美42

第三節 《詩》：名物與風情48

一、《詩》之名物與精神家園49

二、《詩》的風情與風教54

第四節 音樂化的天道秩序59

一、人文與天道60

二、成均之教67

第五節 “文”的蛻變73

一、奢華與彷徨74

二、理性化的兩面80

第二章 《老子》美學85

第一節 老子概說86

一、“老子”與史官86

二、老子思想的旨趣88

三、《老子》美學的意義91

第二節 大像無名93

一、有無相生93

二、對待之妙97

三、假名與“大像”99

第三節 生命之道104

一、嬰兒之柔105

二、專氣致柔107

三、真正的強大111

第四節 審美心胸（一）：知足者富114

第五節 審美心胸（二）：虛極以觀復122

一、滌除玄鋻122

二、反觀其身125

第六節 抱一守獨的審美理想129

一、抱一為天下式129

二、“獨”：道家的聖人形像131

第七節 不言之教136

一、不思美善的為政之道136

二、“小國寡民”的美俗理想139

第三章 孔子的美學思想143

第一節 孔子概說144

一、儒家的興起145

二、孔子的生平和追求147

三、孔子的氣像與儒家的審美精神149

第二節 詩教切磋151

一、孔子之前的詩教151

二、孔子為何重視詩教153

三、“詩可以興”156

第三節 君子人格163

一、“君子和而不同”164

二、文質彬彬之典範169

三、“君子不器”的美育理念173

第四節 “孔顏之樂”175

一、切磋琢磨：君子之學176

二、遊戲：君子之爭179

三、樂以忘憂183

四、孔子的“藝術學”186

第五節 存在與敬畏192

第六節 “仁”與天道信仰199

第四章 思孟學派的美學思想206

第一節 戰國時代的社會與思想文化狀況207

一、“士氣”：戰國思想的社會背景208

二、戰國時代美學思想的一般問題212

第二節 “美情”與“致誠”214

一、美情曰真215

二、盡己為誠218

三、仁聲入人深223

第三節 身心同觀的威儀之美228

一、道不遠人228

二、作為意義基點的“身”231

三、“威儀”與“玉色”236

第四節 時代憂患中的孟子學說242

一、針對墨家的論辯：義利之辨244

二、針對楊朱的論辯：小體大體之辨247

第五節 人性之美與自得之樂252

一、性善論的美學證明：情感的自明性253

二、性善論的美學意義：內求之樂與普遍之美258

第六節 人格之美與大人境界262

一、“踐形”與“養氣”263

二、大人之“化”與“興”267

三、“養”：基於農耕文明的思維方式271

第五章 莊子的美學思想276

第一節 莊子概說277

一、莊子其人與《莊子》其書277

二、時代問題與莊子的思想旨趣278

三、莊子的哲學及其美學內涵283

第二節 處物不傷285

一、馳心不足以為樂286

二、無用之用288

三、“以鳥養養鳥”291

第三節 無知之知295

一、突破小知295

二、孰知美惡300

三、小大之辨305

第四節 適者忘言308

一、忘於江湖308

二、言無言317

第五節 “遊”與“逸”：道家的大人境界322

一、遊刃有餘322

二、遊於一325

三、大人之遊328

第六節 莊子思想的宗教感332

一、超越生死333

二、道通一氣337

三、“無情”與“心鏡”342

第六章 《易傳》的美學思想349

第一節 《易傳》概說350

一、《易傳》的思想史定位350

二、《易傳》的主題與思想史意義353

三、《易傳》的美學意義355

第二節 乾坤之像357

第三節 立像以盡意364

第四節 不測之謂神372

第七章 戰國末期的美學381

第一節 戰國末期的學術合流381

一、戰國末期的“一統”要求和諸子思想的“入海口”381

二、戰國末期的美學思想概述384

第二節 荀子論人性與禮的功能387

第三節 “血氣和平”與“移風易俗”394

第四節 稷下學派的“精氣”與“虛靜”觀念404

第五節 術數構架中的“天”與“人”413

參考文獻422

索引425

一、 中國美學的起始點

今人要透過數千年時空的阻隔，在幽眇而繁雜的文化寶庫中追溯華夏審美意識和美學思想的源頭，殊非易事。在這裡，首先說明關於中國美學史研究和寫作的兩個起點：一個是歷史起點，一個是理論起點。歷史起點決定了“從何說起”，而理論起點決定了“說什麼”。

在古代中國，相對獨立的審美活動和相應專門的美學討論出現於魏晉時期，而中國美學思想的源頭卻要追溯到先秦時代。先秦諸子幾乎沒有專就審美和藝術活動發表過見解，但他們在思考一般的哲學問題、人生問題、社會問題的時候，已經觸及美學當中的核心問題。後世的比較獨立的美學思想或多或少地都是接著諸子思想在講的。所以，中國美學史的歷史起點是春秋末期的諸子思想，確切地說，是老子和孔子的學說。

要理解老子和孔子開創的道家和儒家的美學思想，中國美學史的開篇處首先還要考察作為“美學史前史”的商周禮樂文化。今天的研究者把地上的典籍與地下的器物對照研究，佐證了上古的禮樂文化是中國思想文化的母體的結論。卜祀燕飲、鐘鼓玉帛的活動體現著中華文化獨特的思維方式和審美意識。後世中國人對玉的欣賞、對飲食搭配的重視、對符號和數字的尊崇等等均肇始於由來難考的禮樂文章。後世的哲學、美學的思想發展是對這些早期觀念、思維方式的深化和整合，而非拋棄或改換。基於這個認識，本卷不從考古發現的孤立的遠古器物入手，而是從“文”與“化”的成熟繫統開始，也就是從以周文化為重點的“三代”說起。對於三代器物文章，我們暫不細究器物的年代、形制、用途等等，而重在理解它們對於造就這種政教文化所具有的特殊意義。

先秦時代的審美融化在禮樂文化的整體之中。就其表現形式而言，古代禮樂似與我們今人理解的“藝術”相像：它有和諧的色彩、紋飾、音調、節奏等形式美的特質，也傳達和陶冶著深厚馥郁的人情，又對社會上下起到教化的作用。這是美學史必要涉及禮樂文化的原因。然而，作為一種祭祀儀式、一種等級符號、一種技藝訓練，甚至一種政治法律制度和軍事外交規則，禮樂在當時的社會中又不能等同於今日所謂的“藝術”。今天的藝術不是政治制度，不是宗教信仰，不是日常行為規範，更不是科學技術，而中國早的“藝術”則不然。“考諸古籍，春秋時人之論禮，含有廣狹二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。”蕭公權：《中國政治思想史》，第100頁，瀋陽：遼寧教育出版社，1998年。這裡的“一切”，很多都處於當今藝術的界限之外——它初是帶有巫術色彩的祭禮，其後是貴族階層的儀禮、禮樂，然後再發展為禮俗、禮教、禮法，並抽像出了禮義，而且所有這些內涵都融貫不分。禮樂文化的高度整合的特點還決定了先秦思想的渾融性。關於音樂、舞蹈、詩歌、服飾、儀典等審美問題的思考都帶有政治、教育、宗教的背景，甚至跟經濟、軍事問題交織在一起。我們也可以據此理解春秋戰國時的“禮壞樂崩”對士人精神世界造成的顛覆性的衝擊，切身感受那種無家可歸的彷徨和痛苦。

意義的追問容易在社會和人生的平滑運轉出現裂痕之際迸出，常伴隨著意義虛無的荒謬感而發。老子、孔子的學說並非憑空產生，都因應著當時的急迫的時代問題。正如後代的漢魏、隋唐、宋、明、清及近代，各有其時代的問題以及隨之而起的思考重點、分析角度和解決思路，先秦的“禮壞樂崩”的時代問題決定了孔孟老莊的思考重點、分析角度和解決思路。

孔子在季氏那裡看到八佾舞於庭，憤怒地說“是可忍，孰不可忍”。所以不可忍，絕不是因為舞者表演得不到位、不美，而是這種表演明目張膽地暴露出陪臣的驕妄。這種對禮樂的扭曲使用侵蝕著當時社會的統一信仰和政治秩序。老子用“上德”“大言”標舉美善的理想，以區別於那些屢為奸人所假的美善令名；看似尖刻地貶損“仲尼之徒”的莊子卻大談“禮之意”，描畫著真、善、美合一的“至德之世”。先秦思想家各有不同的立場和進路，又分享著相似相通的理論風格。他們都在反思禮樂對於人的心靈生活和社會秩序的意義，探索著精神世界的安頓處。

中國美學史的理論起點是對於“道”的哲學反思。

哲學的價值，並不在為世界提出一個唯一可靠的解釋，而在於繫統地追問、反思那些日常所見的現像背後的意義。孔子沒有給我們留下繫統的哲學著作，卻從哲學的層面提出和思考問題。他精通禮樂文化，對禮樂意義的追問也為痛切。“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）那被前人作為天經地義的事物接受下來的“禮”和“樂”，難道就僅僅是一些器物、一套儀式嗎？正如古希臘哲人要追問形式之下的“美”的本質，春秋時代的中國人也認識到，器物的外形、儀式的程序都隻是禮樂的表像，而禮樂的意義則隱藏在它對於人的精神世界的作用之中。道家思想的追問則直取究極的問題，如：自然與人世有無一個統一的法則？人是否能夠領會和實現天地的法則？人的思維和語言在這種領會當中起到何種作用？西方古人把哲學定義為“愛智慧”，中國古人則把對於宇宙人生根本意義的了解稱作“聞道”“知道”。對於“道”的求索提領著那些關於鐘鼎威儀、琴瑟冶情、詩風樂教等等問題的美學思考。

“聞道”既是中國思想的終極目標，也引領著我們追述古人的思想演變過程。葉朗指出：“我們不能從‘美’這個範疇開始研究中國美學史，也不能以‘美’這個範疇為中心來研究中國美學史。……審美觀照的實質並不是把握物像的形式美，而是把握事物的本體和生命。”葉朗:《中國美學史大綱》，第24—27頁，上海：上海人民出版社，1985年。所謂“本體和生命”，正是超越了美惡對立而周流不息的“道”。由此角度，我們纔能夠比較全面地理解中國美學的特殊問題，比如為何儒家和道家一致地反對“巧言令色”之“美”，甚至道家還要更進一步張揚“丑”的價值？對“道”的自覺反思和獨特表達，是中國哲學的特質，也是中國美學的特質。在老子和孔子的思想中，對於“道”的表述都十分謹慎，但這並不意味著當時的人疏於思考“道”。《論語》記載孔子罕言性命天道，說明當時的思想界已經開始有了探討“道”的要求，孔門弟子也迫切地要尋求答案。孔子以“聞道”作為生命的終極追求，卻慎於一言以蔽之式的概括（這種態度也適用於“性”“命”“仁”等關鍵的幾個概念）。同樣，《老子》全篇都是圍繞著“道”展開的，卻明白地指出“道可道，非常道”。儒家和道家對於高秩序的領會和傳達不約而同地“無言”。無言、不言正顯示了中國古人在領會“道”方面的高度，而非他們思維不夠發達的證據。