《人生的意義》是英國D代ZM文藝理論家、文學批評家特裡·伊格爾頓的一部力作，從哲學角度J深地切入人生意義問題，為這個所有人都無法回避的問題提供啟示。GNZM哲學學者鄧曉芒作序力薦。

序言
鄧曉芒 
    英國D代ZM的馬克思主義文藝理論家、文學批評家特裡·伊格爾頓（Terry Eagleton，1943— ）前幾年寫了一本哲學書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學家，他是以“喜劇演員”的輕松明快的方式來處理這個崇高的主題的。的確，我們在這本薄薄的小書（總共一百來頁）中到處遇到的是英國式的幽默和無傷大雅的調侃，但話題卻是嚴肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠寫得如此通俗活潑，而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的。可以看出，作者雖然身為英國作家，而且研究的是Z具感性色彩的文學理論，但明顯深受大陸哲學如存在主義、生命哲學、意志哲學和解釋學的熏陶，並對這些非盎格魯－撒克遜的思辨套路駕輕J熟。不過他Z感興趣的還是大陸的兩棲哲學家（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，後者的清晰明白是英美語言分析哲學Z強有力的理論支柱。與分析哲學家不同的是，他把關注的重點放在維特根斯坦後期的《哲學研究》上，這恰好說明他已經CY了羅素等人的分析的傳統，也是他敢於並有興趣認真對待“人生的意義”這樣一個在分析哲學家看來毫無意義的話題的基礎。俗話說，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽出了維特根斯坦話語後面的東西，而將分析哲學這一文學的天敵俘獲為文學與思辨哲學結緣的紐帶。

    我們隻要看看他對“人生的意義是什麼？”這一問題的語義學分析J會發現，雖然他廣泛運用了對詞和意義的分析技術，但他的處理方式和分析哲學家們WQ不同。他不是用分析來消滅這個問題（例如說，斷言這個問題“無意義”），而是用分析來從語義層面的問題引向更深的存在層面的問題，亦即人生的悲劇處境的問題。“在所有的藝術形式中，悲劇ZCD、Z堅定地直面人生的意義問題，大膽思考那些Z恐怖的答案。Z好的悲劇是對人類存在之本質的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……Z有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態上的安慰。如果悲劇千方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們去搜尋解決人類生存之苦的真正方案……”（D11頁）。對悲劇的這種解釋很新穎。悲劇並不像黑格爾的經典定義所說的那樣，意味著兩種同樣合理的倫理力量的衝突通過主人公的犧牲而得到調解；相反，悲劇是對人的存在的一個提問，這個提問的答案是開放的。“人生沒有既定的意義，這J為每個個體提供了自主創造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進去的，而不是與生俱來的。”（D29頁）不言而喻，人生的意義更不是由別人規定好讓你去實現的。我們現在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書裡面從小灌輸給孩子，以為隻有這樣孩子長大了纔不會失去人生的意義，不會感到“空虛”。這是一種FC愚蠢的做法。曾經有不少受過這種教育的青年滿懷困惑地來問我，人生到底有什麼意義。我一般回答說，人生的意義需要你自己去尋求，別人給的都不是真的。但也有很大一部分大學生，一涉及到人生意義的問題J很自信地背出從小學到的一套教條來，流露出不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現行教育體制下中國人個性的萎縮。

    不過，本書的作者也不WQ贊同這種把人生意義D做個人事業的觀點，他認為這隻是“傳統智慧的觀點”。（D31頁）在這方面，他傾向於用（更為“傳統”的）馬克思主義的宏大敘事來補充個人主義的意義追求，這種宏大敘事並不是單D的個人能夠根據自己的特殊性來設定的，但卻是Z終用來衡量人生意義的標準。他把這種標準稱之為“意味深長的模式”，並認為，“倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單D的個人想這樣，結果也會造成社會學、人類學等人文學科的全盤停擺。”（D43頁）。D然他也不認為這種模式可以歸結為馬克思所說的“歷史客觀規律”，但畢竟不能說，人類幾千年以來一直都在亂踫亂撞，總會有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個性至上論者所GR的，或者雖然並不明確意識到，至少也是實際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更願意用康德的“無目的的合目的性”來解釋（D44-45頁）。隻不過這種不是人所有意設定的合目的性往往被人們歸於不可見的上帝的安排。對於這種安排，人們要麼聽天由命，這J不用自己思考任何意義了；要麼努力探索，這將導致無窮的痛苦。的確會有人為了擺脫這種痛苦而認為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（D49頁）這種犬儒主義的D代標本J是所謂“後現代主義”。作者在本書中對後現代主義的批評是我所見過的Z到位的。“後現代主義堅稱，隻要我們還有深度、本質和根基，我們J仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死並埋葬。我們隻是給他新換了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權力、欲望，諸如此類。……‘深刻的’意義總會誘惑我們去追尋那諸意義意義這種妄想，所以我們必須與之切割，纔能獲得自由。D然，這裡的自由不是自，因為我們已經把‘自我’這個形而上學本質同時消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個謎。”（D16-17頁）Z後一句話是點睛之筆，也是神來之筆。

    從現代主義過渡到後現代主義的典型作家是薩繆爾?貝克特。作者在對貝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分顯示了作為一個文學批評家的敏銳。一方面，他從這種“等待”中看到了一種現代的英雄主義（類似於加繆的《鼠疫》）：“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處於運動之中”，“如果這個SJ是不確定的，那麼絕望J是不可能的。”（D60頁）“他的文字反常的地方在於，對零零碎碎的意義如學究一般考究，對純然的空虛也要精雕細琢，狂熱地想要言說那不可言說之物。”（D62頁）。但另一方面，貝克特的作品又表現了一種“後現代的實證主義”，即J事論事，反對向事物施加某種自以為是的意義。不過，作者從貝克特的這種“次級的”後現代主義傾向中引伸出了他認為合理的東西，即雖然排除了人為的意義，但卻仍然認為“事物必須內在地有意義，而不是靠我們鑽研出意義”（D64頁）。

    現在問題在於，這種客觀事物的“內在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認為，這個問題類似於新教倫理對上帝的態度：“新教徒的自我在隨機力量的黑暗SJ裡膽怯地走動，內心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖。”但這又是一次“巨大的解放”，D破除了一切QW的解釋之後，一切答案都要靠自己去尋求了。“孤D的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會是為那些相信人生由自己創造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創造自己的人生的意義，而不是期待意義被預先給定，這是一個FC令人信服的主意。是，因為這應該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創造的，它並不能免除你的一項責任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性。”“這也不是無中生有的創造過程。人類可以自我決斷——但隻能建立在更深刻的對自然、現實SJ的依賴以及人類相互依賴的基礎之上。”（D74-75頁）這裡不太嚴格地表達了一種“解釋學的循環”：對整體的理解有賴於每個個體的創造性，但個人創造又是基於對整體的理解。所謂“不太嚴格”是指，判斷整體的合理性標準不是既定的“常識”，而是不斷深入的洞見；人們據以決斷的基礎也不是對SJ的“依賴”，而是對經驗的歷史回顧、認知和預測。

    書的Z後一章提出了人生意義的兩個著眼點，一個是死亡哲學，一個是實踐哲學。1先，作者批評了亞裡士多德以來以“幸福”作為人生的意義基礎的傳統，認為這是一種自欺欺人。D他說這是“西方文化的一個普遍的特點，即不承認那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面”（D84頁）時，我幾乎懷疑是否要把這裡的“西方”改為“中國”。其實西方文化正視死亡也是一個自蘇格拉底、柏拉圖以來的巨大傳統，柏拉圖甚至說“學習哲學J是學死亡”，看來作者並不熟悉這一點。但作者在批評了各種幸福的涵義之後，也提出了一個真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒準備好為之赴死的東西，這種人生J不可能富有成J”（D89頁，“沒準備好”應為“準備好”之誤）。他認為，“人生即是死亡的預期。我們隻有心懷死亡纔能活下去。”（D90頁）這都很不錯。可是他把這種觀點與“人生的意義在於思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復”的命題對立起來，則似乎有些欠考慮。英國學者通常不習慣於思辨，D他們強調實踐的時候，他們認為這J是對思辨Z好的駁斥，J像D歐根尼用走動來反駁芝諾的運動悖論一樣。

    所以作者在這裡提出的D二個著眼點J是立足於實踐，為的是排除思辨。“如果人生有意義，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式。”（D92頁）所以，“人生的意義便是人生本身”（D93頁）。可是，這難道不也是一個“同義反復”？什麼是“人生本身”？沒有沉思的人生J隻剩下喫飯穿衣之類，D然還有“愛”。但作者對“愛”並沒有無條件地接受為人生的意義，而是對它進行了一番“沉思性的”解釋：“我們稱為‘愛’的東西，即我們調和個體實現與社會性動物之本性的方式。因為，愛表示為別人創造發展的空間，同時，別人也為你這麼做。每個人的自我實現，成為他人的實現的基礎。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處於Z好的狀態。”（D95頁）不僅如此，這種沉思肯定也應該包含對死的沉思：隻有D我們意識到人生必有一死，我們纔能為自己規劃出和為別人創造出發展的“空間”（實際上是“時間”）。所以作者的兩個著眼點實際上應該是同一個不可分割的著眼點，即由沉思準備好的實踐或者對實踐的沉思。它既是“深奧的道理”，同時也是某種經過反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說的：“未經反思的生活是不值得過的”。

    作者Z後以爵士樂隊的即興演奏作為自己所推崇的“人生意像”。在爵士樂隊中，每個人任意發揮自己的自由個性，但又隨時保持著一種接納性的敏感，與其他隊員互相激勵和呼應。在這種演奏中所體現的是一種“毫無目的的生活”，在這裡，“人生的意義有趣地接近於無意義”（D99頁）。但這隻是表面現像。不是隨便什麼人都能加入這種沒有樂譜的即興演奏的，這些人必須在長期默契中達成某種共識，必須思考過愛與死這樣一些人類共同的問題，他們的各自表達雖然沒有明確的主題，但都以各自的個性和特有的方式發表著愛與死的宣言，並從同伴們那裡得到應和。人生的意義之所以“接近於無意義”，是因為這個意義已經被創造出來了，人們在物我兩忘中享受著人生的意義。但要達到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵著人們，要將自己個人的人生意義實現在群體或社會的認同之中。J此而言，我贊同作者的Z後一言：“在這樣一個危險無處不在的SJ中，我們追求共同意義的失敗過程既鼓舞鬥志，又令人憂慮。”（D99頁）

2012年9月9日
於喻家山

D一章    提問與回答   

    哲學家有一個惹人討厭的習慣：喜歡分析問題，而不是解答問題。我也準備以分析問題的方式開始我的論述。“人生的意義是什麼？”這是一個真問題還是隻是看上去像個問題？是否有什麼能充D答案？或者它隻是一個偽問題，類似於傳說中的牛津大學入學考試題目，隻有一句話：“這是一個好問題嗎？”

    “人生的意義是什麼？”初看好像和以下問題差不多：“阿爾巴尼亞的1都在哪？”“像牙是什麼顏色的？”但真的差不多嗎？是不是更接近這個問題：“幾何學趣味何在？”

    有些思想家認為人生的意義問題本身並無意義，之所以如此認為，有一個相D堅實的理由。意義是一個語言層面的東西，無關實體。它是我們討論事情的某種方式，而非像紋理、重量、顏色那樣，是事物本身的屬性。一顆卷心菜或一張心電圖，其本身沒有意義，隻有D我們談論它們的時候它們纔有意義。照此推論，我們可以通過談論人生來讓人生變得有意義。但即便如此，人生本身還是沒有意義，J像一朵浮雲本身沒有意義一樣。比如，聲稱一朵浮雲為真或為假，這根本行不通。真與假僅是我們關於浮雲所作的人為命題的功能。與多數哲學主張一樣，這個主張也存在問題。後面我們會考察其中的一些。

     我們一起來簡單地看一個比“人生的意義是什麼？”更唬人的質問。也許我們所能提出的Z根本的問題是“為什麼一切事物會存在，而不是不存在？”為什麼會存在那些事物，我們1先可以問其“意義何在”？哲學家們對這個問題是真是偽存在爭論，不過大多數神學家的意見是一致的。對多數神學家來說，答案J是“上帝”。上帝之所以被稱為SJ的“造物主”，不是因為他是一切創造者的創造者，而是說，上帝是SJ萬物存在的根本原因。據神學家說，上帝乃存在之基礎。即使這個SJ從不曾開始，這一點對他來說也依然成立。即使某些東西亙古J有，他依然是一切事物之所以存在的ZJ因。

   “為什麼存在萬事萬物，而非一片虛無？”這個問題可以粗略地轉換成“這個SJ是如何產生的？”它可被視為因果論的問題：在此情形下，“如何產生”即指“從哪裡產生？”但這顯然不是這個問題真正想問的。如果我們努力通過討論SJ萬物從哪裡產生來回答這個問題，我們找到的那些原因J包含在這個SJD中；這J變成循環論證了。隻有一個不屬於這個SJ的原因——一個超驗的原因，正如設想中的上帝——纔能避免以這種方式被拖回論證本身。所以，這個問題事實上並不關乎SJ如何產生，並且至少對於神學家來說，也不關乎SJ的目的，因為在神學家眼中，這個SJ根本沒有任何目標。上帝並不是宇宙工程師，在創世時有一個從戰略上經過盤算的目的。上帝是一個藝術家，創造SJ隻是為了自娛自樂，為了享受創世這個過程本身的樂趣。我們由此可以理解，為什麼大家覺得上帝有某種扭曲的幽默感了吧。

    “為什麼存在萬事萬物，而非一片虛無？”毋寧是一種驚嘆：我們很容易推想原本是一片虛無，事實上卻Z初J存在著一個SJ。也許這J是維特根斯坦說“玄妙的不是這個SJ的樣貌如何，而是這個SJ以這樣的樣貌存在著這一事實”的時候他心裡部分所想的。有人可能會說，這是維特根斯坦版的馬丁·海德格爾的存在問題，德語叫做Seinsfrage。海德格爾想追溯到“存在是怎麼來的？”這個問題。他關心的不是特定實體如何產生，而是另一個讓人迷惑的事實，即究竟為什麼會有實體存在。這些實體值得我們思考，因為它們本來很可能並不會出現。

    不過，許多哲學家，不單單是盎格魯—撒克遜傳統下的哲學家，認為“存在是怎麼產生的”是一個典型的偽問題。在他們看來，即使有解答的可能，也不隻是難以回答；令人深深懷疑的是，也許沒有任何東西需要回答。在他們看來，提這種問題J像一個笨頭笨腦的條頓人大吼一聲“哇！”。“存在是怎麼來的”對一個詩人或神秘主義者來說也許是一個有效的問題，對一個哲學家卻不是。尤其是在盎格魯—撒克遜SJ，詩學與哲學兩個陣營之間壁壘森嚴。

    在《哲學研究》這本著作中，維特根斯坦對真問題和偽問題的區分FC敏感。一段話可能在語法形式上是一個問題，實際上卻不是。或者，語法可能會誤導我們，讓我們把兩種不同的命題       混淆起來。“同胞們，一旦敵人被打敗，在勝利的時刻我們還有什麼做不到？”聽起來是一個期待答案的疑問句，但實際上是一個反問句，回答“沒有什麼！”是不明智的。這句話詰問的語氣僅僅是為了提升氣勢。“那又怎麼樣？”“你怎麼不滾？”“你看什麼看？”聽起來是問話，實則不然。“靈魂在身體何處？”可能聽起來像一個合理的問題，但僅僅是因為我們把它D做“腎髒在身體何處？”一類的問題來思考。“我的嫉妒心在哪兒？”這個問題具有真問題的形式，但僅僅是因為我們無意識地把它和“我的腋窩在哪兒？”D做一類問題。

    維特根斯坦進而認為，大量的哲學難題都源於此類語言誤用。比如，“我有點痛”和“我有1；CY=CY帽子”在語法上是相似的，這種相似性可能會誤導我們去認為，能夠像擁有帽子那樣擁有疼痛，或者是擁有更一般的“感受”。但是，說“來，拿著我的疼痛”這種話是奇怪的。詢問“這是你的帽子還是我的？”是有意義的，但要問“這是你的疼痛還是我的？”聽起來J怪怪的。想像一下幾個人在房間裡，像玩擊鼓傳花一樣傳遞疼痛；隨著每個人輪流痛得彎下腰，我們大叫：“啊，現在他正在擁有疼痛！”

    這聽起來愚蠢，實際上卻有一些相D重要的暗示。維特根斯坦將“我有點痛”和“我有1；CY=CY帽子”在語法上進行區分，不僅向我們展示了“我”與“他”這樣的人稱代詞的用法，而且顛覆了將個人感受D做私有財產的傳統思維。實際上，我的感受比帽子更具私人性，因為我可以扔掉自己的帽子，但不能扔掉疼痛。維特根斯坦告訴了我們，語法如何蒙蔽著我們的思維；他的論斷具有激進的，甚至是政治上激進的後果。   

    維特根斯坦認為，哲學家的任務不是解決這些疑問，而是消解它們——去揭示它們所產生的根源，即各種他所謂的“語言遊戲”之間的相互混淆。我們被自己的語言結構所魅惑，哲學家的工作是祛魅，拆解開詞語的各種用法。由於語言必然具有一定程度的規整性，它很容易讓不同類型的話語顯得J為同一。所以，維特根斯坦戲謔般地引用了《李爾王》中的一句話作為《哲學研究》的卷1題詞：“我來教你什麼是差別。”  

    不單單是維特根斯坦這麼想。尼采是19世紀Z偉大的哲學家之一，在懷疑是不是出於語法的原因我們纔無法擺脫上帝時，他已經比維特根斯坦先行一步。既然語法允許我們建構一繫列名詞，而名詞代表D特的實體，那麼，似乎也可以建構一個位於一切名詞之上的名詞，一個被稱做“上實體，若沒有它，我們身邊所有的小實體都將崩潰。然而，尼采既實體，也不相信那些日常的實體。他認為，諸如上帝、醋栗等D特客體的理念本身正是語言的具體化效應。J個體自我來說，他D然相信是這樣的，“個體自我”在他看來不過是一種省事的虛構。他在上面的評論中暗示說，也許存在著一種人類語法，在這種語法中，不可能發生具體化效應。也許這將是未來的語言，說這種語言的是“超人”（德文叫做Ubermensch），而超人已經WQCY了名詞和單個的實體，自然也JCY了上帝之類的形而上學幻像。深受尼采影響的另一位哲學家雅克·德裡達，在這一論題上更為悲觀。他和維特根斯坦一樣，認為這種形而上學幻像深植於我們的語言結構之中，根本不可能消除。