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精彩書摘

儒家思想與儒士精神
《說文解字》說：“士，事也。”“士”指有特定職事的人，但這並不是士之為士最重要的條件。“士”最重要的品質是其對於“道”的堅守與追求——志道、守道、樂道。明代馮夢龍評孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”這句話時說：“無時無處而不行大道也。道大，則人亦大，故曰‘大丈夫’。”中國士人做人和為文是一致的，他們因堅持和向往“大道”而成為“大人”“君子”“大丈夫”，也因此而寫出彪炳千古的文章。那麼，士人向往和堅持的是怎樣的“道”呢？餘英時指出，“士”的傳統就是以儒家思想為核心的“道”：“士從最初出現在歷史舞臺那一剎那起便與所謂‘道’分不開”，“中國知識階層剛剛出現在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神”。
下面，我們從儒家經典《論語》和《孟子》入手，分析中國文人的關鍵身份——儒士——的精神特質，體會其強大的生命力和動人之處。選擇《論語》和《孟子》，因為它們是體現儒家思想最經典的作品，以具體、生動的形式展現了儒家的世界觀、人生觀、價值觀。梁啟超在《世界偉人傳?孔子》中寫道：
自我神州赤縣，乃至西盡流沙，北極窮發，東訖扶桑出日之邦，南暨椎結鴃舌之域，二千年間所自產者，何一不受賜於孔子？其有學問，
孔子之學問也；其有倫理，孔子之倫理也；其有政治，孔子之政治也。其人纔皆由得孔子之一體以興，其歷史皆演孔子之一節以成。苟無孔子，則中國當非復二千年來之中國。
李澤厚指出，《論語》是有關中國文化的某種“心魂”所在，在塑建、構造漢民族文化心理結構的歷史過程中，起到了無可替代、首屈一指的“嚴重作用”，成為士人言行思想的根本基礎。孟子繼承了孔子的衣缽，如韓愈所說：“自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”孔子提出了以“仁”為核心的儒家思想的總體框架，孟子基於“人皆可為堯舜”的人性觀，以及對有“浩然之氣”的“大丈夫”人格的追求，指出了士人“成仁”及實現儒家理想的方向，具有很強的實踐性，為士人修身、治國、平天下提供了具體的原則與指導。
《論語》及與其一脈相承的《孟子》是世世代代儒士最核心的人生指南，持續而深刻地給他們以人生的方向、信心、力量，為其提供近乎宗教信仰般的精神皈依。如清人孫奇逢所說：“隻此數卷《論語》，無義不備，千聖萬賢，不能出其範圍。識其大者為大儒，識其小者為小儒。”無疑，《論語》和《孟子》是理解儒士品質最重要的切入點。基於此，我們從《論語》和《孟子》中摘錄了有關個體操守、人性、人格等方面的內容，並將其蘊含的儒士精神歸結為“仁義至上”“天性責任”“人格修養”“自尊自信”“反身而誠和任運自適”等五個方面。這些是中國古文作者一遍遍熟讀並銘記於心的內容，他們據此經世濟國、忍辱負重、簞瓢無悔、吟嘯山林……教師應熟記和理解這些有關儒家思想和儒士精神的“原生素材”，將其作為賞析古文的前提和基礎。
仁義至上
《周易?說卦》有言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”“仁”“義”實為儒家思想的核心、天地之間的“大道”。《論語》中講“仁”有109次之多。孔子對曾參說，“吾道一以貫之”，這“一以貫之”的便是“仁”。李澤厚認為“仁”是由四個方面——血緣基礎、心理原則、人道主義、個體人格——構成的思想模式和文化心理結構，此分析相當清晰和有說服力，可供參考。下面所摘錄的有些內容沒有“仁”字，但其實質表達了孔、孟對“仁”的理解。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子?盡心下》），這說明“仁”與“道”是一體的，體“道”即體“仁”；《論語》《孟子》中還有關於“義”“德”等範疇的表述，其本質同樣是“仁”。同時，孔子和孟子還會批評“不仁”，使我們可從反面理解“仁”是怎樣的。此外，在《論語》和《孟子》中，求仁、守道之人為君子、士、大人，孔、孟對這些人的描述和贊揚同樣有“仁”的意涵。
關於“仁義至上”，《論語》有言：
君子不器。（《為政》）
不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。（《裡仁》）
唯仁者能好人，能惡人。（《裡仁》）
苟志於仁矣，無惡也。（《裡仁》）
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《裡仁》）
朝聞道，夕死可矣。（《裡仁》）
士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《裡仁》）
君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比也。（《裡仁》）
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。（《裡仁》）
君子喻於義，小人喻於利。（《裡仁》）
仁者先難而後獲，可謂仁矣。（《雍也》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（《雍也》）
德之不脩，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（《述而》）
志於道，據於德，依於仁，遊於藝。（《述而》）
飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。（《述而》）
知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。（《子罕》）
曾子曰：君子以文會友，以友輔仁。（《顏淵》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”（《子路》）
憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》）
士而懷居，不足以為士矣。（《憲問》）
有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。（《憲問》）
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《衛靈公》）
君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。（《衛靈公》）
知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。（《衛靈公》）
君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。（《陽貨》）
子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《子張》）
關於“仁義至上”，《孟子》有言：
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。……是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《告子上》）
伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。（《公孫丑上》）
君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子曰：“閹然媚於世也者，是鄉原也。”萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。孔子曰：‘……惡鄉原，恐其亂德也。’”（《盡心下》）
不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。（《盡心下》）
天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。（《盡心上》）
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。（《盡心上》）
無恆產而有恆心者，惟士為能。（《梁惠王上》）
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《告子上》）
今之事君者曰：“我能為君闢土地，充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求富之，是富桀也。“我能為君約與國，戰必克。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。（《告子下》）
仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。（《公孫丑上》）
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孫丑上》）
莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。（《公孫丑上》）
天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。（《離婁上》）
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。（《離婁下》）
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。……若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。（《離婁下》）
“仁”“義”的理念被中國士人徹底內化，成為其堅定的理想信念並付諸人生實踐。士人在其文章中表達對“仁”“義”宗教信仰般的向往與追求，以及因此而生發的堅定、自豪、欣喜。孔、孟的“仁”“義”往往和名利對立，名利本身無咎，一個人積極努力做正事、行大道，即使不主動追求，名利也有可能自然而至。如《禮記》有雲：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”孔、孟反對的是貪名逐利，是對名利過於主動、過分的追求。人活在生理、精神、心靈的三重世界，對名利的追求主要滿足人較低層次的生理欲望，而人的精力和心力是有限的，追名逐利會使精神與心靈的世界變得荒蕪。此外，獲取名利往往是高度競爭性的，這個過程很容易讓人迷失而見利忘義或不仁不義，如弄虛作假、踩低捧高、阿諛諂媚，導致個體的人生品質大為劣化。基於此，孔子有“君子固窮”之說，將士人對“仁”“義”的追求與“安貧樂道”“貧賤不移”統一起來。這不是在提倡士人以貧、窮為志為樂，而是提醒士人在“求仁”中警惕名利的陷阱，在“成仁”中堅定意志，勇於面對艱困的考驗。
天性責任
“當仁，不讓於師”“為仁由己，而由人乎哉”，士人將積極用世、仁義關愛、孝親悌友、不屈不撓視為責無旁貸；更重要的，這些責任被認為是天生的，是每一個士人可以做到而且應該做到的。每個人天性被賦予了求仁得道的品性和能力，即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，因而“人皆可以為堯舜”。士人因此生發強烈的自豪感與使命感——“天生德於予，桓魋其如予何？”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”士人相信隻要下定決心、砥礪前行，就能夠到達“仁”的彼岸。這樣的責任感、使命感使士人表現出“當今之世，舍我其誰”的自尊、自信之氣概。在下面的內容中，《論語》強調了士人的責任，《孟子》則強調了個體天性中求仁得仁的“良知”“良能”。
關於“天性責任”，《論語》有言：
天生德於予，桓魋其如予何？（《述而》）
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裡之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。”（《泰伯》）
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《泰伯》）
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！（《子罕》）
子貢曰：“有美玉於斯，韞匵而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也。”（《子罕》）
三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《子罕》）
為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）
當仁，不讓於師。（《衛靈公》）
佛肸召，子欲往。子路曰：昔者由也聞諸夫子曰：‘親於其身為不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？”（《陽貨》）
關於“天性責任”，《孟子》有言：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其纔者也。（《告子上》）
人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《公孫丑上》）
自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《離婁上》）
待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。（《盡心上》）
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。（《盡心上》）
有事君人者，事是君則為容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達可行於天下而後行之者也。有大人者，正己而物正者也。（《盡心上》）
曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然。”（《告子下》）
（孟子被問“何為不豫”時說）夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？（《公孫丑下》）
周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。傳曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。’公明儀曰：‘古之人三月無君則弔。三月無君則弔不以急乎？’”曰：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。”（《滕文公下》）
（有人問孟子為何“好辯”）孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”……聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，……吾為此懼。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三聖者。（《滕文公下》）
禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。（《離婁下》）
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”（《萬章上》）
人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。（《盡心上》）
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《告子上》）
口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。（《告子上》）
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。（《告子上》）
拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐、梓哉？弗思甚也。（《告子上》）
體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧、槚，養其樲、棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。（《告子上》）
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）
“位卑未敢忘憂國”“國家興亡，匹夫有責”，正是責任心的驅動，中國士人將自己的人生與整個社會深刻“綁定”，他們因此而“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”。即使在看似閑適的生活中，士人也未曾脫卸內心的責任，如清代王符曾評《記承天寺夜遊》：“試問有甚麼忙？還是人不肯閑？”辛棄疾《清平樂?村居》中一派田園風光的“醉裡吳音相媚好”，也掩不住作者報國無門的苦悶與憂傷。如葉嘉瑩所言：“辛棄疾的詞是一本萬殊——不管他寫的是什麼，他的底色都是那種英雄豪傑的志意在被摒棄壓抑中所受的挫傷。”“英雄豪傑的意志”，正是中國士人責任心的展現。士人的責任心典型地表現在兩個方面，一是積極用世，力爭有所作為；二是為追求仁義而付出極大代價，乃至舍生取義。士人自認“人皆可以為堯舜”，天性具有“良知”“良能”，追求仁義乃天性使然，“若火之始然，泉之始達”。不能、不願發揮自己的天性乃“自賊者也”，就像一粒種子沒有發芽壯大，這是未完成、不完整的人生，是非常遺憾、非常可惜的。個體在履行責任的過程中其潛在的天性被開發並得以施展，最終使自己的人生得以圓滿。這是他們在修身、治國、平天下的過程中充滿責任感、使命感和自豪感的根本原因，也是他們在追求理想的過程中忍辱負重，乃至不惜付出生命代價的核心驅動。
人格修養
士人求仁、成仁的願望和行動必然會使其表現出某種人格特點；而一個人想要發揮自己求仁、成仁的天性，承擔起社會責任，也必須在人格方面不斷錘煉，加強自身修養。人天生就有求仁得仁的善因子，但這種本性很有可能被掩蓋、壓抑、扭曲，個體需要保護和恢復這種本性，就像從原石中精雕出寶石，可謂“天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”，士人為此要“動心忍性，曾益其所不能”。士人在求仁之路上艱苦跋涉的同時錘煉、修養其人格，從而養成“塞於天地之間”“配義與道”的“浩然之氣”。
關於“人格修養”，《論語》有言：
子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”（《公冶長》）
巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長》）
君子欲訥於言而敏於行。（《裡仁》）
賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！（《雍也》）
歲寒，然後知松柏之後凋也。（《子罕》）
剛、毅、木、訥，近仁。（《子路》）
今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。（《憲問》）
君子恥其言而過其行。（《憲問》）
子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《憲問》）
驥不稱其力，稱其德也。（《憲問》）
何以報德？以直報怨，以德報德。（《憲問》）
子路問君子。子曰：“修己以敬人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”（《憲問》）
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《衛靈公》）
君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！（《衛靈公》）
君子矜而不爭，群而不黨。（《衛靈公》）
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。（《季氏》）
見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。（《季氏》）
能行五者於天下為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《陽貨》）
鄉原，德之賊也。（《陽貨》）
子貢問曰：“君子亦有惡乎？”子曰：“有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”曰：“賜也亦有惡乎？”“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。”（《陽貨》）
子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”（《子張》）
子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”（《子張》）
子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《子張》）
子以四教：文、行、忠、信。（《述而》）
子張問政於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《堯曰》）
關於“人格修養”，《孟子》有言：
五谷者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。（《告子上》）
舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百裡奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。（《告子下》）
禍福無不自己求之者。詩雲：“永言配命，自求多福。”太甲曰：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”（《公孫丑上》）
曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”敢問何謂浩然之氣？曰：“難言也，其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。”（《公孫丑上》）
景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”孟子曰：“……居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）
是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。（《離婁上》）
守孰為大？守身為大。……守身，守之本也。（《離婁上》）
大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁下》）
養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《盡心下》）
尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。（《盡心上》）
恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？（《盡心上》）
我們對這部分內容應予以高度關注，人格修養決定了士人的“精”“氣”“神”，會直接體現在其作品中。如蘇轍評《史記》有雲：“轍生好為文，思之至深。以為文者氣之所形，然文不可以學而能，氣可以養而致。孟子曰‘我善養吾浩然之氣’，今觀其文章，寬厚宏博，充乎天地之間，稱其氣之小大。……此二子（按：孟子與司馬遷）者，豈嘗執筆學為如此之文哉？其氣充乎其中而溢乎其貌，動乎其言而見乎其文，而不自知也。”人格修養影響乃至決定作品的主旨與形態，解讀作品要“知作者”，其中的關鍵就是作者的人格修養。
……

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前言/序言

2015年和2018年，人民日報出版社出版了兩輯《習近平用典》，含括敬民、為政、立德、修身、篤行、勸學、任賢、天下、治理、廉政、法治、信念、創新、法制、辯證、歷史、文學等17個主題，其中包含許多經典古文，如：
與人不求備，檢身若不及。（《尚書?伊訓》）
格物致知、誠意正心、修身、齊家、治國、平天下。（出自《禮記?大學》：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”）

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（《禮記?中庸》）
見善則遷，有過則改。（《周易》）
心不動於微利之誘，目不眩於五色之惑。（出自《道德經》：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。”）
有朋自遠方來，不亦樂乎。（《論語?學而》）
從善如登，從惡如崩。（《國語?周語下》）
立天下之正位，行天下之大道。（《孟子?滕文公下》）
宰相必起於州部，猛將必發於卒伍。（《韓非子?顯學》）
蓋有非常之功，必待非常之人。（班固《漢書?武帝紀》）
纔者，德之資也；德者，纔之帥也。（司馬光《資治通鋻?周紀》）
水能載舟，亦能覆舟。（出自魏征《諫太宗十思疏》：“載舟覆舟，所宜深慎。”）
位卑未敢忘憂國。（陸遊《病起書懷》）
值得深思的是，這些文句的意涵都可以用現代文表達，為什麼要引用古文？張中行說：“文言有打破時空限制的魔力，所以歷代大量能文的人願意用它，不能不用它。”看來人們不但願意用古文，而且古文是“不能不用”的。他還說：“文言簡直像個罕見的怪物，它幾乎沒有什麼變化地活動了三千年上下。”a“罕見的怪物”！其他詞彙已不足以評價文言的價值和魅力，“怪物”——昭示古文永不磨滅、不可抵抗的力量與魅力，這種力量與魅力甚至讓人感到敬畏！
2020年春，肆虐中國的新冠疫情中，伊朗駐華大使館微博發文：“‘國之大事，在祀與戎’，中國以國之名祭奠新冠肺炎遇難者，讓我們看到了中國對個體尊嚴與生命的尊重與敬畏。”“國之大事，在祀與戎”引自《左傳》。日本兩家機構捐給中國的抗疫物資上分別寫著“豈曰無衣，與子同裳”和“山川異域，風月同天”，前者出自《詩經?秦風?無衣》，後者出自1300年前日本長屋王所寫的《繡袈裟衣緣》，他將這句詩繡在送給中國僧人的袈裟上。中國捐助給日本、法國、韓國的物資上分別寫著“青山一道同雲雨，明月何曾是兩鄉”“千裡同好，堅於金石”和“道不遠人，人無異國”，分別出自唐代詩人王昌齡的《送柴侍御》，三國譙周的《齊交》，新羅旅唐學者崔致遠的《有唐新羅國故知異山雙谿寺教謚真鋻禪師碑銘》。古文出現在也活躍在我們生活中的方方面面，它時刻伴隨我們，從來也不曾遠離。古文是歷史深處時空的回響，響應並加強我們的每一分感動與領悟。人們的情意在千年的時空尺度上被古文喚起，並得以確認、深化與升華。中國人很幸運，可以借助古文——延續幾千年未曾中斷的文明最重要的載體，將我們的情感延伸、回溯到千百年前的某個時空，與古人相遇並分享情意。每一次於古文中的回眸與審視，都讓人們確認一直在堅持的是什麼，一直在鬥爭的又是什麼；什麼永遠感動著我們，什麼又讓我們痛徹心扉。每一句被吟誦的古文，都是一面歷史的鏡，映出過去與現在同樣的歡笑、同樣的眼淚，我們因此而更加清楚內心的希望與期冀，更加確認當下所在及未來所向。
2014年9月9日，習近平總書記在北京師範大學看望一線教師時說：“我很不贊成把古代經典詩詞和散文從課本中去掉，‘去中國化’是很悲哀的。應該把這些經典嵌在學生腦子裡，成為中華民族文化的基因。”古文不僅僅是一種語言和文字符號，它更是中華民族情感、意志、審美最重要的載體。“我們是誰、我們從哪裡來、我們要往哪裡去”，這是人類永不放棄的追問與求索，千百年來積澱的古文為人們面對和思考這些問題提供了支點。現代文也許可以表達與古文同樣的意思，但古文中的歲月、求索、榮耀、悲喜、血淚卻不可替代，且會隨著時間的醞釀而愈發醇厚、動人。因此，古文有生命，它生長在一代代中國人的記憶與情懷中；古文有力量，它塑造一代代中國人的思想與心靈；古文常在常新，它因一代代中國人的傳揚而自我豐富並不斷獲得新的生命。
古文是傳承中華文化最好的載體，蘊含人世間最動人的情意，給學生以最精美的文化熏陶。它豐富、滋養了學生的精神世界——在認知層面，讓學生回到過去、走向遠方，觀察豐富多彩的自然與社會，探索幽深微眇的人心；在情感層面，讓學生觸摸悲傷與喜樂，生發感悟與共鳴，獲得慰藉與力量；在意志層面，讓學生看到美好與丑惡、感受向往與追求、欣賞智慧與勇氣。基於此，2018年1月16日，教育部舉辦新聞發布會，介紹修訂完成的普通高中課程方案及課程標準。加強中華優秀傳統文化教育是這次修訂的重點之一，語文課標在這方面的表現最突出——與優秀傳統文化相關內容貫穿必修、選擇性必修和選修，要求學生廣泛閱讀各類古詩文，覆蓋先秦到清末各個時期，明確規定“課內閱讀篇目中，中國古代優秀作品應占1/2”，將原標準“誦讀篇目的建議”改為“古詩文背誦推薦篇目”，推薦篇目數量也從14篇（首）增加到72篇（首）。
我們應看到，古文教學難度很大，因為其內容和形式離學生很遠。解決此問題的一個好辦法就是找“行家”引路，就像一個孩子從小就跟著行家看戲，他們即時的喝彩、沉迷的表情、場外的品評、家中的模仿，對孩子來說都是非常有效的戲曲賞析教育。類似的，我們可以借助歷代評家對古文的評點，幫助學生親近、理解、欣賞古文。本書即在澄清中國古文審美傳統的基礎上，集合了中小學課本中古文的評點，用以提高古文教學的品質。那麼，評點是什麼，對古文教學有何意義？我們先來看幾個例子b：
正夫曰：人言陶淵明隱，淵明何嘗隱？正是出耳。（施德操評《桃花源記》）
《過秦論》三篇，合成隻一篇耳。第一篇專講氣勢，說得極高興處卻露出敗興樣子，著眼在“仁義不施，攻守勢異”一語，為畫龍之點睛。然初不說明，隻說他前勝後敗，一個悶葫蘆中貯了無數機關，使人捫索不得。難在一層後，又是一層，隻不說秦之所以失天下之故，但言關中形勝如此，兵力如此，諸侯敗衄又至於此，宜在萬不可敗之列，何以竟至一敗塗地？及到“山東豪俊，遂並起而亡秦族矣”一語，在文勢似成結穴，忽又振起“且夫天下非小弱也”句，似有百倍之神力，從積壓在萬鈞之下，忽然以扛鼎之力打挺而起，真非賈生力量不及此也！（林紓評《過秦論》）
須知此文有數樣聲口，數樣氣色。秦王使人謂安陵，第一樣；安陵對秦使，第二樣；秦王謂唐雎，第三樣；唐雎對秦王，第四樣；秦王怫然怒，第五樣；唐雎挺劍起，第六樣；秦王長跪謝，第七樣。要寫秦王裝模作樣，便活畫出一恣睢暴戾之秦王；要寫秦王心驚膽戰，便活畫出一低聲下氣之秦王；要寫安陵受制於人，便活畫出笑啼不敢之安陵；要寫唐雎聲勢獰惡，便活畫出一怒容可掬之唐雎。種種奇妙，何處得來？“專諸之刺王僚”一段，並不如荊卿所雲“左手把袖，右手揕胸”也，隻從四面八方盤旋烘染，而紙上已岌岌搖動，令人一讀一擊節。真奇筆也！（王符曾評《唐雎不辱使命》）
《左傳》如楊妃舞盤，回旋搖曳，光彩射人；《莊子》如神仙下世，咳吐謔浪，皆成丹砂；子長之文豪，如老將用兵，縱騁不可羈，而自中於律；孟堅之文整，方之武事，其遊奇布列不爽尺寸，而部勒雍容可觀，殆有儒將之風焉。（凌約言評《史記》）
這些評點從文章內涵、文字風格、創作技法、文章淵源、閱讀感受等多個方面對古文進行分析評價，揭示了古文的意義和美感，可謂切中肯綮、情真意切。張中行在《文言津逮》中說：“前人的評論，大多出於專家之手，見得廣，談得深”，“我們不隻要重視，還要把它看作培養眼光的課本，不停止於記住論斷，要更向前，學習前人所以作出此種論斷的理論和方法”。c評點者憑借其人生體驗和審美修養，為我們理解、欣賞古文提供了豐富的素材和多樣化的視角。這些評點用於古文教學，既是賞析古文的參考，也可作為引發學生探究乃至爭論的素材，從而能有效提高古文教學的豐富性和深刻性。
在中國，評點到宋代成為一種自覺的批評方式，其興盛則出現在明清。中國古代一流的作家作品幾乎都已被人評盡，文學中的經典之作更是不止一次地被評點。d偉大的文學作品有無窮的涵義，評點將這些涵義不斷地揭示出來。e高水平評點對文學作品的傳播有巨大影響，清代廖燕在其文學評點專論《評文說》中指出：“以吾之手眼，定他人之文章，而妍媸立見，非評不為功。故文章之妙，作者不能言而吾代言之，使此文更開生面，他日人讀此文，咸嘆其妙，而不知評者之功之至此也。”顯然，評點揭示了“作者不能言”的作品之妙，豐富、擴展、深化了作品的意義，使其“更開生面”。優秀的文學作品往往有多人對其進行評點，將這些評點輯錄起來就是集評。吳朝喜在《重刊集千家注批點杜詩後序》中說：“抑能翻刻杜詩之善本，以傳四方，使四方之人因批釋以明其詩，諷之誦之，玩之味之，而深好之焉。”f集評將一個作品不同風格、不同觀點、不同審美取向的評點彙於一處，對讀者從不同層面理解作品頗有價值。
也有人認為，評點對文學作品的理解和欣賞有害無益，其對評點的批評主要表現在兩個方面：其一，評點代替乃至剝奪了讀者的親身感受，在作品和讀者之間形成隔膜；其二，評點隻是一家之言，有時還存在偏頗，會對讀者產生誤導。如王夫之說：“有皎然《詩式》而後無詩，有《八大家文鈔》而後無文。立此法者，自謂善誘童蒙，不知引童蒙入荊棘，正在於此。”（《姜齋詩話?夕堂永日緒論外編》）章學誠說：“但文字之佳勝，正貴讀者之自得；如飲食甘旨，衣服輕暖，衣且食者之領受，各自知之，而難以告人。如欲告人衣食之道，當指膾炙而令其自嘗，可得旨甘；指狐貉而令其自被，可得輕暖，則有是道矣。必吐己之所嘗而哺人以授之甘，摟人之身而置懷以授之暖，則無是理也。”（《文史通義?文理》）這提醒我們，面對評點不能人雲亦雲而讓他人的評價代替自己的思考和感悟。同時，因為集評中多個評點之間存在交織、印證、演進，甚至出現相反意見的爭論，這恰恰有利於我們更全面、更深刻地理解古文作品，如張中行指出，要重視多種評論中的相反意見，在長短得失的衡量中提高自己閱讀的鋻賞力。g
因此，將古文評點作為教學參考時，一方面要將評點與古文作品緊密關聯，避免隻見評點不見作品的現像；另一方面要結合中國古文審美的基本規律，關注評點的依據和文化背景，並將多個評點關聯起來，批判性地接受評點的結論。
總之，古文集評對教學來說是高品質的參考資料，教師備課時有集評的輔助，就像有諸多歷代高水平評家“坐在我們旁邊”，和我們一起就如何賞析古文進行“教研”，這對提升古文教學的品質無疑會很有幫助。
本書正文包括兩章，第一章分析了古文之“根”——儒家思想與儒士精神，這是理解古文作者及其作品的基礎；第二章分析了古文之“美”——語文課講古文必須凸顯其審美價值，我們分別對不同類型的古文——議論文、明志文、記敘文、山水文、小品文——的審美指向進行了分析。本書的附錄是中小學課本中古文h的集評——來自歷代古文集評、古文選集、古文鋻賞等。集評分為兩類：一是單篇文章的集評；二是對古文著作、文集——《論語》《孟子》《莊子》《左傳》《史記》——的集評。這些著作、文集是建構中國文化的奠基性作品，開發了中國哲學和美學的處女地，以精妙的方式表情達意，顯示了中國文藝審美的基本取向，為後世多種文學形式設定了寫作內容和寫作技法的框架。i中小學課本中有多篇文章來自這些著作、文集，集評有助於我們從更上位的角度認識這些文章共同的特點與風格。
我們對收集到的古文評點進行了篩選，保留了能供古文教學直接參考或能給師生帶來啟悟的評點，排除了抽像、空洞的評點，以及某些考據式的、與文本賞析關繫不大的評點。我們保留了一些有爭議的評點，有助於開闊思路，從不同的角度挖掘文本的審美意涵。
本書附錄的集評，不僅是古文教學的參考，還是體現中國傳統審美意志的文學理論與文學批評，對其進行分析、理解有助於提升我們的古文鋻賞力。本書最後列出了參考書目——古文集評的來源，教師可以在課本收錄的古文有變化時從中查找相關集評。
最後，我們建議讀者同時閱讀本書的姊妹篇——《中小學古詩詞評點及教學建議》（趙希斌、楊思航編著，華東師範大學出版社2019年版）。該書較為詳細地分析了詩詞集評的內容並對其如何應用於教學提出了具體建議，包括“詩詞內涵及意蘊”“詩詞美感與藝術手法”“詩詞關聯與對比”，這三個方面同樣適用於理解古文集評並將其應用於教學中。

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