生活於戰國晚期的荀子，以儒家思想為理論基調，批判吸收其他諸子各派（道家、法家、墨家、名家等）的思想資源，創造性構築了以禮為宗的儒學思想繫統。
《荀子禮思想研究》立足於《荀子》原典，秉持“史思相養”的研究方法，沿循禮之緣起、禮之本質、禮之道德功用、禮之政治功用這一總體思路，繫統深入描畫了荀子禮思想的邏輯脈絡。在荀子看來，禮是人文世界的至高原理，以層級化的名分秩序（等貴賤、分親疏、序長幼）為其本質內涵，既能修一己之身涵養聖賢人格，又可治國平天下達致“群居和一”的至平境界。

曹興江，1983年生，江蘇贛榆人，講師，東南大學哲學博士，主要研究方向：中國哲學史、中國倫理思想史。主持高校人文社會科學研究基地項目“河流倫理與河流生態治理”1項，參與多項省級課題；代表性學術論文有《家庭倫理實體的生成與裂解——黑格爾家庭倫理思想釋要》《荀子君道思想論綱》等。

緒論
一 研究之緣起
二 研究之現狀
三 研究之思路與方法

第一章 禮之緣起
第一節 “性惡則貴禮義”：禮之必要的人性根基
一 “性”概念之意涵
二 “性惡則與聖王，貴禮義矣”：禮之必要的“性惡”預設
三 “稱情而立文”：禮之必要的情感訴求
第二節 “人生不能無群”：禮之必要的群體向度
一 “群”概念之意涵
二 “人生不能無群”：群何以必要的生存論考察
三 “制禮義以分之”：群何以可能的制度前提
第三節 聖王制禮及其客觀根據
一 “禮莫大於聖王”
二 “上取像於天，下取像於地”：聖王制禮的客觀根據

第二章 禮之本質
第一節 人異於禽獸的族類特質
一 “人道莫不有辨”
二 “人能群，彼不能群”
三 荀、孟人禽之辨的異同
第二節 “等貴賤，分親疏，序長幼”：作為差序結構的禮
一 “禮法之樞要”貴在“定分”
二 “等貴賤，分親疏，序長幼”

第三章 禮之道德功用
第一節 “塗之人可以為禹”的先天根據
第二節 “禮及身而行修”的道德工夫
一 “禮者，所以正身也”
二 “不教無以理民性”的道德教化論
三 “積善成德”的道德修養論
第三節 “始乎為士，終乎為聖人”：道德工夫的聖賢旨歸
一 “好法而行”的士人格
二 “篤志而體”的君子人格
三 “齊明而不竭”的聖人人格

第四章 禮之政治功用
第一節 “以禮分施，均遍而不偏”：君主角色的理論設定
一 “君者，善群也”：群道的人格化身
二 “聞修身，未嘗聞為國”：君主以修身為治國的基礎
三 “人主者，以官人為能也”：君主通向無為而治的政治能力
第二節 “隆禮至法則國有常”：禮法相養的治國術
一 禮的治國效用及其限度
二 法之治道地位的彰顯
三 “明德慎罰”的德刑論
第三節 “養人之欲，給人之求”：禮之經濟分配功用
一 “進則近盡，退則求節”：對待欲望的合理態度
二 “禮者，養也”：養欲給求的分配原則
三 “節用以禮，裕民以政”：養欲給求的政治擔保

結語
附錄荀子君道思想論綱
參考文獻

《荀子禮思想研究》：
（二）道德教化的必要性、可能性及其對像
荀子既然規定了“教化”概念的本質內涵，這說明他已預設了一個重要的理論前提，即教化的施行具有必要性與迫切性，不然的話，他根本沒有必要界定“教化”概念。實際上，在苟子看來，教化的施行確實具有必要性與迫切性，《性惡篇》就是從人性層面專門地探討了這一問題。苟子認為，人天生具有“目好色”“耳好聲”“口好味”“心好利”“骨體膚理好愉佚”等欲望，而且這些欲望蘊含趨“惡”的自然傾向，如若一味地順從這些欲望的盡情滿足，人們必然陷入無休止的紛爭，社會也就會動蕩不安，在此意義上，苟子提出了“人之性惡”的命題，正因為“人之性惡”，所以“人無禮義，不知禮義”②。既然人自身內部不存在“禮義”的先天根據，他們也就不知道“禮義”，因而若要切實發揮“禮義”範導個體言行的道德功用，社會層面的道德教化也就十分有必要了：“故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”③唯有接受“師法”“禮義”的轉化與引導，個體纔能懂得相互辭讓，遵循文理而行，由此，整個社會也就安寧和諧，從而歸於太平盛世。不難看出，在個體內在德性的涵養與社會外部秩序的整治過程中，道德教化無疑扮演了相當重要的角色。可見，“人之性惡”是“君師”或“聖王”推行教化的重要緣由之一，所以說：“不教無以理民性。”④
此外，戰國晚期的社會歷史境遇也加劇了“君師”或“聖王”推行道德教化的必要性。一方面，“邪說”“奸言”盛行於世，天下百姓受到它們的欺騙蒙蔽，迷茫不知所措，從而嚴重地動搖了儒家以“禮義”為核心的價值觀念和生活方式，“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，荷宇嵬瑣，使天下渾然不知是非治亂之所在者有人矣”⑤，所以荀子不但猛烈地批判了“六說”“十二子”①，而且還表現出更加極端的敵對態度，將他們看作“聖王”先要誅殺的“奸人之雄”：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄，聖王起，所以先誅也。然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”②另一方面，世人信奉諸種迷信觀念（相面術、天人感應、鬼神等）成為普遍的社會風尚，司馬遷將戰國晚期的這一現像概括為“不遂大道而營於巫祝，信機祥”，《史記·孟子荀卿列傳》說：“苟卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信機祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。”③由於“消極地看待吉兇，在客觀上妨礙了人們在當下過一種積極的符合禮的生活。隻有揭示那些迷信觀念的虛妄性，纔有可能在根上撥除有害於‘道’的行為方式”④，所以荀子在《非相篇》《天論篇》《禮論篇》等篇章中曾沉重地批判了世人“不遂大道而營於巫祝，信機祥”的社會現像。⑤綜上所述，無論是個體內在的自然本性，還是社會歷史領域的現實遭遇，分別從不同維度彰顯了“君師”或“聖王”教化民眾的必要性與迫切性。
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