中國傳統文化

文化是一個生生不息的運動過程。任何一種民族文化都有它發生與發展的歷史軌跡，都有它的昨天、今天和明天。本書所討論的中國傳統文化是指1840年鴉片戰爭以前，由中華民族在東亞大陸這片廣袤的土地上所創造的獨具特色的語言文字、浩如煙海的文化典籍、嘉惠世界的科技工藝、精彩紛呈的文學藝術、充滿智慧的哲學宗教、完備深刻的道德倫理等。在這個博大精深、“仰之彌高，鑽之彌堅”的巨大體繫面前，首先要了解中國傳統文化的主要特征和基本精神，以便管中窺豹。

中國傳統文化的主要特征，可以從不同角度來認識和總結。梁漱溟先生在《中國文化要義》中概括了中國文化的十四大特征，韋政則提出了文化的十大特征，張岱年先生提出了七大特征，其他學者還有各種不同的總結和研究結論。本書旨在總結前人和同行的成果，在此基礎上論述中國傳統文化的特征

一、強大的生命力

在世界文化之林中，按照英國歷史學家湯因比的說法，曾有26個文明形態，但隻有中國的文化體繫是長期延續發展而未中斷過的。這種強大的生命力毋庸置疑是中國文化的一個重要特征。

中國文化的強大生命力表現在它的同化力、融合力、延續力、凝聚力等方面。

所謂同化力，是指外域文化進入中國後，大都逐步中國化，融入中國文化而成為它的一部分。佛教文化的傳入和中國化就是一個典型。佛教發源於尼泊爾、印度一帶，在兩漢之際傳入中國，傳入的結果是佛教沒有征服中國士大夫，反而一部分變為中國式的佛教（如禪宗），如大慈大悲的觀世音菩薩被按照中國人的習慣進行了轉變，由佛教中的比丘轉變為比丘尼，佛教的經典也被冠名為《中華大藏經》;一部分消融於宋明理學之中，成為中國文化的一部分。

所謂融合力，是指中國文化並非單純的漢民族文化或黃河流域的文化，而是在漢民族文化的基礎上對中國境內不同民族和地域文化的吸收。它既包括中原農耕文化與北方遊牧文化、南方山地遊耕文化的交融，也包括各少數民族的傑出貢獻。

所謂延續力，是指中國文化歷經數千年持續至今而未曾中斷，把今天和昨天、明天緊密地結合起來。世界文明之林中有四大文明古國，但抹去歷史的塵埃，我們會發現印度文化因雅利安人的入侵而雅利安化，埃及文化因亞歷山大大帝占領而希臘化，因愷撒占領而羅馬化，因阿拉伯人移入而伊斯蘭化，希臘、羅馬文化因日耳曼民族入侵而中斷並沉睡千年。

所謂凝聚力，是指文化心理的自我認同感和超地域、超國界的文化群體歸屬感。前1000年的西周時期，中華民族便有了“非我族類，其心必異”的觀念，表達了從文化心理特質上的自我確認。到了近代，中國人便自覺地意識到:“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃一文化之族名。”“歷史上與中國文化若後若先之古代文化，或已夭折，或已轉易，或失其獨立自主之民族生命。惟中國能以其自創之文化永其獨立之民族生命，至於今日巋然獨存。”（梁漱溟語）英國歷史學家湯因比說:“避免人類自殺之路，在這點上現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族。”美籍華人、諾貝爾物理學獎得主楊振寧教授在《讀書教書四十年》一書中感慨地說:“我覺得中國傳統的社會制度、禮教觀念、人生觀，都對我們有極大的束縛力量。”這也表明那些浪跡天涯的華夏子孫，盡管在異鄉生兒育女，但他們的文化臍帶仍然與中華母親血肉相連。

二、求穩懼亂的農業文化心態

中國傳統文化是一種農業文化。所謂農業文化是說整個文化的物質基礎的主導方面和支配力量是在自然經濟軌道上運行的農業。幾千年來，中國人的主體———農民，過著“日出而作，日落而息，鑿井而飲”的生活，進行著面朝黃土背朝天、躬耕田疇的重復的簡單再生產，形成了重實際而黜玄想、求穩怕亂的文化心態，展現了務實的精神、安土樂天的情趣、循環與恆久的變異觀念。

（1）務實精神的群體趨向。中國人的主體———農民在農業勞作過程中領悟到一條樸實的真理:利無幸至，力不虛擲，說空話無濟於事。這種農人的務實之風也感染了士人，“大人不華，君子務實”是中國先哲們倡導的精神。在這種輿論的大前提下，農民的觀念裡就有了“勤有功，戲無益”，即便有人要改變現狀而出怪招，也會被看成“燭光之火如何能成燃天之意”予以否決。上層的統治者則明確提出:“空談誤國，實干興邦。”近代的章太炎概括為:“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡於有生，語絕於無驗。”這一描述比較深刻地刻畫了以農民為主體的中國人“重實際而黜玄想”的民族性格。正是這種民族性格使中國人發展了實用—經驗—理性，而不太注重純科學性的玄想;正是這種民族性格，當然也有小農業的簡單再生產的原因，使中國人比較早地完成了貫穿自然、社會、人生的世界觀的構築，誕生了直覺體悟的思維方式，但在細節的嚴密分析上和思辨體繫的構造上留下了許多缺憾;也是這種民族性格，使中國人在自周秦以後的兩千餘年間雖有多種宗教流傳，但基本上沒有陷入全民族的宗教迷狂。

（2）安土樂天的生活情趣。《禮記》稱:“不能安土，不能樂天;不能樂天，不能成其身。”故而中國人所追求的是在自己的故土上從事周而復始的自產自銷的農業經濟所必需的安寧和穩定。農民固守在土地上，其居有定，耕作有時，安土重遷是他們固有的觀念，而“愚公移山”則是歌頌的榜樣。這既符合農民自身的要求，也是統治者的需要。漢人作為一個農業民族，采用的主要是農業勞動者和土地這種自然力相結合的生產方式，所以以“耕讀傳家”為榮，以窮兵黷武為戒，追求《桃花源記》裡所描述的那種質樸寧靜、“饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生”（《墨子?尚賢下》）的理想世界。正因為這樣，所以“安民以固邦本”成為中國人的一條治國方略，所謂“民為邦本，本固邦寧”講的就是這個道理。即便城市中的市民，也喜好按部就班的生活節奏。

（3）循環與恆久的變異觀念。作為一個農業民族，漢人受到農業生產由播種、生長到收獲和植物從種子到種子的周而復始的衍化，以及一年四季周而復始更替現像的啟示，產生了一種循環論的思維方式。正如《周易》所概括的“寒往則暑來，暑往則寒來”。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治亂分合的往復交替，出現了所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”以及人世間“白雲蒼狗”式的變幻離合，這更強化了人們的循環觀念，而金、木、水、火、土“五行相生相克”的公式便是循環論的自然觀和社會觀的哲學表征。同時，由於農業社會中人們滿足於維持簡單再生產的過程，缺乏擴大社會再生產的動力，因而社會運行緩慢遲滯，大體呈靜態，所以容易滋生永恆意識。綜觀中華民族中許多個人的行為，我們不難發現，由於某些原因的策動，他們可能在某一階段做出激烈的行為，急於在“一個早上”改變現狀，然而在更多的時候則表現出習故蹈常的慣性，好常惡變。反映在精英文化中，則是求“久”觀念的應運而生，即《周易》所謂的“可久可大”，《中庸》所謂的“悠久成物”，《老子》所謂的“天長地久”、“深根固蒂長生久視”，董仲舒所謂的“道之大原出於天，天不變，道亦不變”。反映在民間心態中，便是對用具追求“經久耐用”，對婚姻追求“白頭偕老”，對家族追求“香火不斷”，對統治方式希望穩定守常，這些都是求“久”意識的表現。當然，農業生產也向人們反復昭示著事物的變化和生生不已，因此變異觀念在中國也源遠流長，影響深遠。《周易》雲:“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”（《周易?繫辭上》）宋人張載說:“生生，猶言進進。”宇宙是一個生生不已的大流，這就叫做“易”。《論語?子罕》雲:“子在川上曰:逝者如斯夫，不舍晝夜。”荀子說:“陰陽大化，風雨博施。”（《荀子?天論》）這些都肯定變易是這個世界最根本的事實。老子說:“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》第二十五章）也就是說，宇宙是無窮往復的歷程。莊子說:“萬化而未始有極也。”（《莊子?大宗師》）意思是說，一切都在變動流轉之中，變化是普遍的、沒有終極的。這種恆久與變異的觀念寓於整體保守之中，如漢武帝的“復古更化”，“復古”是繼承堯舜禹三代道統，“更化”是以儒家哲理改變秦代遺留的惡俗;又如王安石變法、康有為變法，它們都是某種程度的“托古改制”。這種復古以變今的思路正是農業經濟養育的中華文化在古與今、常與變問題上的獨特表現。

三、以家族為本位的宗法集體主義

家族由若干具有親近的血緣關繫的家庭組成。自進入文明時期以來，我國古代的家族一直是以父親的血緣連接的，而若干出自同男性祖先的家族又組成宗族。《爾雅?釋親》即把由同一高祖父傳下來的四代子孫稱為宗族，實際上有些宗族還可包括更多的世代。家族和宗族密不可分，有些甚至合二為一。所以，以家族為本位的社會關繫的是“宗族”。在宗族內部，每一個人都不被看做獨立的個體，而是起碼要和上下兩代人（即父子）發生關聯。這樣，父親、自己、兒子就形成三代，這是一個以“自己”為核心的最基本的“宗族”。由三代分別向上、向下延伸，還可以形成分別以自己的父親、自己的兒子為核心的另外兩個最基本的宗族，實際形成了三個圓。如果仍以“自己”為核心來考慮的話，這三個圓一共包括五代，即從自己的祖父到自己的孫子形成兩層圓圈。就人的自然壽命而言，這五代人是可以同時在世的。如果以“自己”為核心的這兩層圓圈分別再往上往下延伸，上至自己的“高祖”，下至自己的“玄孫”，這樣一共包括九代，形成四層圓圈。這就是《禮記?喪服小記》中所說的“親親，以三為五，以五為九”，至九而“親畢”。由此我們可以看到，在宗法觀念下，個人是被重重包圍在群體之中的，因此，每個人首先要考慮的是自己對家族的責任和義務，而忽視了個人在社會中的權利，呈現出重家族輕個人、重群體輕個體的宗法集體主義。為了強化這種模式，在形式上往往依賴祠堂、家譜和族田三要素。祠堂供奉著祖先的神主牌位，所以每逢春秋祭祀，全體成員在此隆重祭祀祖先並向族眾灌輸族規家法，發揮其增強家族意識、延續家族血脈、維繫家族團結方面的巨大作用。家譜是家族的檔案、經典、法規，通過家譜可以看到全族的世繫繫統、子嗣繫統、婚配繫統、祖宗墓地、族產公田、族規家法等。錄家譜既可以防止因年代久遠或居住地變動而發生血緣關繫的混亂，從而導致家族的瓦解，也可以為解決族內糾紛和懲治不肖子孫提供文字依據。族田是家族的公共田產，可分為祭田、義田、學田幾類，是家族制度的物質基礎，正像祖所說:“凡宗族離散，皆因不設義田宗祠之故。”宗規是在祠堂、家譜和族田這三要素的基礎上形成的和政權、神權、夫權並肩的族權。推而廣之，皇帝是廣義上的家長（或族長），他對整個社會任何有意義的活動或決定擁有最終的表決權和否決權，一如家（族）長之於家庭，這就是歷史學家稱中國古代社會為“家國同構”的原因所在。作為個人，必須按照“孝悌為本”的觀念孝順父母、追念祖先，如果有成，首要的影響是光宗耀祖，而有悖於倫理的行為則是辱沒門庭。這樣一來，由尊祖敬宗到忠君，整個社會就團結起來，完成政治倫理化和倫理政治化的構想。

四、君主專制與民本主義結合的政治文化

君主專制與民本主義相輔相成，彼此既相互對立又互為補充，這是中國農業文明在政治意識上富於特色的表現。

君主專制是農業宗法社會的必然產物。中國農業社會以千百個彼此雷同、極其分散而少有商品交換關繫的村落和城鎮組成。但是，對外抗御遊牧人的侵襲、對內維持社會穩定又是這個農業社會的全民需要，這就有建立統一的、權威巨大的帝國的必要。然而，農業性的自然經濟決定了不能指望以商品交換形成的紐帶來維繫國家的大一統，隻能依靠政治上和思想上的君主集權主義將國家大一統變為現實。在中國古代，除少數異端思想家如阮籍、鮑敬言等人有過犀利的非君論之外，多數學派的思想家都有不同程度的尊君思想。法家的韓非子提出了絕對尊君的觀點，他從天下“定於一尊”的構想出發，提出“事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效”（《韓非子?揚權》）的中央集權政治設計，並規定在這種政治結構內部，君對民、君對臣擁有絕對權力，而臣民對君則必須唯命是從。臣民不具有獨立人格，視聽言動皆以君子之意為轉移。君以法、術、勢制馭天下，天下以君為頭腦和中樞。儒家的創始人孔子繫統地提出了溫和尊君的思想，西漢大儒董仲舒則賦予尊君論以神學理論色彩，所謂“天子受命於天，天下受命於天子”。唐代韓愈則從社會分工角度出發，進一步設計君、臣、民的社會使命，大倡尊君抑民之說。此後，程顥、程頤、朱熹等理學家用思辨性的理論體繫為“君權神授”作論證，將“君為臣綱”歸結為“天理”。這種絕對君權主義到了明代更在社會實踐上達到登峰造極的程度。明璋為了“收天下之權歸一人”，廢除沿襲一千多年的宰相制和沿襲七百多年的三省制，將相權並入君權，撤消行省，設立分別直接受制於朝廷的“三司”（布政使司、按察使司、都指揮使司）;廢大都督府，分設五軍都督府，同兵部分掌軍權;此外還有“不衷古制”的廷杖和錦衣衛的設立。這一切將君權擴張到極點，真正達到“朕即國家”的程度。總之，中國農業社會需要並養育了一個君主集權政體，而這種君主集權政體一經形成，就成為超乎社會的異己力量，它剝奪了人民群眾的一切權利，將軍、政、財、文及思想大權全部集中到朝廷以至皇帝個人手中。這就是馬克思多次論述的在“亞細亞生產方式”的土壤中生長出來的“東方專制主義”。中國早在距今兩千多年前的秦漢時代就確立了專制主義的中央集權的君主政體，而歐洲直至中世紀晚期纔出現類似政體，而且其歷史功能也與中國的專制君主政體迥然不同。

“民本主義”是中國農業社會“重農主義”的孿生兄弟。中國自先秦即已勃興的“民本主義”是一個具有特定歷史含義和民族文化特征的概念，它在處理神和民關繫的問題上，先是“近民而遠神”，其表現是《左傳》所反映的“天道遠，人道邇”一類思想;後是“重民”，其表現是《孟子》所反映的戰國時代出現的“民為貴，社稷次之，君為輕”一類思想。這些思想應該植根於尚農、重農的社會心理的深層結構之中，與重農主義互為表裡。農業社會存在和發展的前提是農業勞動力———農民的“安居樂業”。農民得以安居樂業，農業生產方能穩定有序，朝廷的賦役纔可以源源供給，“天下太平，朝野康寧”的“盛世”纔有保障。反之，如果以農民為主體的廣大庶民失去起碼的生存條件，出現“民不聊生”、“民怨沸騰”的狀況，“民潰”、“民變”就會層出不窮，“國削君亡”就難以避免。基於現實考慮，中國的“聖君”、“賢臣”們很早就提出“知人”、“安民”的觀點;時至晚周，民本思想漸趨盛大。老子認為，統治者必須順應民意———“聖人無常心，以百姓心為心”（《老子》第四十八章）。孔子則指出“節用而愛人，使民以時”（《論語?學而》），並有“修己以安人”、“修己以安百姓”的主張;他理想中的“聖人”是“博施於民而能濟眾”的仁者;他所倡導的“仁政”，以“裕民”為前提，希望統治者“因民之利而利之”（《論語?堯曰》）。在孔子身後，《左傳》、《孟子》、《荀子》等書更對民本思想作了繫統發揮。孟子曰:“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子在這裡提出了“民為國本”和“政得其民”的輝煌命題。稍晚於孟子的荀子也有類似的思想，他說:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子?王制》）荀子對君民關繫的這一形像比喻給歷朝統治者以深刻印像。唐太宗李世民與魏徵、房玄齡等大臣的對話中就論證過“民水君舟”、“水可載舟，亦可覆舟”的道理，一再強調“載舟覆舟，所宜深慎”，“為君之道，必須先存百姓”。李世民還深有感慨地說:“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”這些議論成為“聖君”、“賢臣”相互唱和的千古名言。

民本主義同君主專制主義的相互關繫是雙重的。一方面，以“愛民”、“重民”、“恤民”為旗幟的民本思想與專制主義的極端形態———“殘民”、“賤民”、“虐民”的暴政思想和絕對君權論是相互對立的，歷來抨擊暴政的國人幾乎無一例外地引述過民本主義的精闢詞句。另一方面，民本主義又與君主專制主義的一般形態相互補充，構成所謂“明君論”。這種明君“重民”、“惜民”，民眾則將安定溫飽生活的希望寄托於明君。“萬姓所賴在乎一人，一人所安資乎萬姓，則萬姓為天下之足，一人為天下之首。”可見，民本主義畢竟與主權在民的民主主義不可同日而語。民本主義嚴格劃分“治人者”與“治於人者”的此疆彼界，它是從治人者的長治久安出發，注意民眾的力量和人心向背的。在中國古代，民本學說隻能作為絕對君權的抑制劑、制動劑發揮作用，而不可能直接導向主權在民的以社會契約論為基石的民主政治軌道。無論是孔子還是孟子，抑或是李世民和魏徵，無一例外都是尊君論者，他們既強調“國以民為本”，又強調“民以君為主”，堅持“君臣大義”，維護“君君，臣臣，父父，子子”的秩序。論述“民水君舟”的荀子便毫不含糊地說:“君者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”

總之，民本主義和君主專制主義是矛盾的統一體，它們共同組合為中國農業社會政治思想的主體，而“開明君主”（或曰“好皇帝”）制馭天下，則是中國民眾的理想境界。地主階級中富於遠見者作如是觀，多為皇權主義者的廣大農民也對此夢寐以求。當然，作為一種重視民心向背、關切民生疾苦的理論體繫，重民心、順民意的民本思想不僅為統治階級所用，也成為進步文化人經久不衰的精神支柱。從屈原的“哀民生之多艱”，到杜甫的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，以及白居易對“賣炭翁”的深切同情，關漢卿對竇娥悲慘身世的不平之鳴，無不跳動著民本主義的脈搏。民本主義的這類表現，應當說更貼近民間，更富於人民性，與唐太宗之類的深謀遠慮的統治者的“重民以固本”思想有著重大區別。

五、中庸之道的社會心理習慣

中庸思想是中國古代流傳很廣、影響很大的一種思想。中庸思想給中國古代各階級人們的思想、言行和人生態度都打上了深深的印記，並在長期的歷史發展過程中積澱成一種民族的思想文化傳統和社會文化心理。這種思想傳統和社會心理從古代一直延續到現代，並長期作為中國人為人處世的主導原則。

中庸思想在中國古代源遠流長，早在原始社會末期，堯就要求舜的處世方式應該是“允執其中”。到了春秋末期，孔子明確提出了“中庸之德”的觀點，把中庸看做最高的道德標準。《論語?雍也》說:“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”《論語?先進》還說:“過猶不及。”在孔子影響下，荀子在注意個性差異的同時，還注重從對立統一的角度，針對個性的不足或過分，嘗試用其對立面給予補偏就中。《禮記?中庸》則注意到人的喜怒哀樂各種情感的中和之美，認為“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。董仲舒在解釋《禮記》的“中”時，認為“中”不是指各種情感未發之時，而是指已發之情應保持無過、無不及的狀態。程頤《近思錄》的解釋比較符合《中庸》的原意，他認為“喜怒哀樂未發謂之中，中也者，言寂然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道”。邵雍認為“人得中和之氣則剛柔均，陽多則偏剛，陰多則偏柔”。從中庸角度來看，孔子、孟子、荀子、程朱理學都講究節欲，也都是為了保持欲望的中庸，以實現個性的和諧。總之，傳統的中和思維被用於個性的塑造，盡管理論家對中和、中庸的解釋不盡相同，但有一點卻是值得肯定的，就是要求個性的適中、恰當，達到中和之美、中庸之美。在傳統文化看來，個人的修身養性和立德如果達到了中庸，就是實現了道德的最高標準。

與中國傳統的中和思維相比，西方古代也講究中和之美，隻不過時間稍晚於中國。德謨克利特、蘇格拉底和柏拉圖雖然也偶爾談及節制和適度的問題，但並未展開研究。在古希臘，對中和、中庸進行深入研究的當屬亞裡士多德。亞氏認為，在一切連續而又可分的東西中，都存在著過度、不足和中庸，過度和不及都屬於惡，中庸纔是德性，中庸是最高的善和極端的美。綜觀亞氏的哲學觀、社會觀、倫理觀和美學觀，他已自覺地把中庸當做一把重要的鑰匙，當做一種思維方式，用來開啟他思想寶庫的大門。亞氏的中庸觀與中國傳統的中和思維盡管表述略有不同，但在本質上有驚人的相同、相似之處，反映了人類思維發展的共同性。但中庸思想在中國的影響卻大大超過了西方。這其中又有中國社會歷史的特殊原因。這種特殊原因主要表現在兩個方面:第一，我國古代實行的是宗法制度，奴隸主貴族是由社會的氏族貴族直接轉變而來的，他們身上有著舊傳統的沉重負擔，所以他們怕劇烈的社會變革，怕矛盾激化，小心翼翼地要在新舊調和中找出路。而封建生產關繫在奴隸社會內部不斷發展壯大，經過“漸變”最後取代了奴隸制生產關繫。孔子在“禮崩樂壞”的社會變革時期，既感受到了新時代的氣息，又懷念舊時代的文化傳統，他既不想完全拋棄西周社會的“禮”，又不想完全接受封建社會的革新，於是產生了在新舊調和中求生存和發展的中庸思想。第二，小農經濟始終是中國封建經濟的社會基礎。小農經濟以家庭為單位，男耕女織，人力單薄。小農經濟生產規模小，生產內容方式落後，經濟基礎落後，而且十分薄弱。它經不起天災人禍的打擊，也經不起社會動亂的衝緒論13擊，稍不小心就可能被拋到社會的最底層。因此，不出頭、不墊底，謹小慎微，因循守舊，求穩怕亂，維持現狀就成為小生產者基本的思想和心理狀態。中庸思想恰恰反映了小農經濟的特點，適應了小生產者的普遍心理狀態。因此，中庸思想始終有經濟依托和社會基礎，成為中國人的一種思想文化傳統和社會心理習慣。

“中庸之道”的影響力是巨大的。

首先，它是經世治國和治民的大道。朱熹曾用歷史上朝代的更迭來說明它的重要性，他認為，周朝末期，文禮極為興盛，待秦朝興起，勢必降溫。周代是那樣柔弱，所以秦興必然強暴。可是秦朝變得太過分，有失中理，致使秦朝殘暴肆虐。漢朝興起後就采取了寬大輕松、休養生息的方法，出現了文景之治。秦朝鋻於分封制的弊端，廢除了分封制，可漢朝卻大封同姓王，從一個極端到了另一個極端。漢武帝對諸侯“隻管削弱”，晉武帝卻盡用宗室。到了宋朝，更是鋻於五代藩鎮教訓，藩鎮、刑政、賞罰，“一切都收了”，使“州郡一起困弱”。上述歷朝歷代對政事的處置，均不符合中庸原則，影響了社會的發展。

其次，它對建立良好的人際關繫也有重要的意義。孔子認為一個人的修養是“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”（《論語?雍也》）。就是說，“中庸之道”強調了為人處世的中和、穩妥，反對片面性，反對走極端，所以它有助於人們形成團結融洽、和諧寬松的社會關繫和人際關繫。作為個人來說，按“中庸之道”的原則來規範就應該是:熱情而不輕浮，沉著而不寡斷，謹慎而不怯懦，老實而不愚昧，大方而不粗俗，幽默而不油滑，謙遜而不拘謹，忍讓而不軟弱，機警而不多疑，自信而不固執，靈活而不失立場，坦率而不失原則。隻有自尊、尊人的人，纔能被人尊重。所以，隻有彼此尊重，纔能建立起友好的人際交往關繫。

再次，它也是一種辯證的方法論。其一，中庸強調的是行為和情感的度，即對量的把握，過與不及皆為惡，唯有適中纔是善。其二，中庸的獲得往往是通過否定過與不及這兩種極端而達到的，即所謂“叩其兩端”、“執兩用中”。龐樸在《“中庸”平議》中把“中庸”精妙地概括為“A然而B”、“A而不A”、“亦A亦B”和“不A不B”四種邏輯形式。然而，要熟練地掌握這四種模式而達到中庸之境，絕非易事，稍有不慎，便會差之毫釐而謬以千裡。其三，中庸的應用有一定的範圍，並非事事都可執兩用中，中道而行。如亞裡士多德就認為，諸如說謊、強奸和謀殺等本身即惡行，談不上過與不及的問題，不存在恰到好處的中間性的善。其四，中庸的“中”是就“主—客”、“人—我”的特定關繫與個人的具體境遇而言的，時過境遷，其標準也會改變，古人對此有著深刻的洞識並提出“適中”的觀念。其五，在審美價值觀上，它強調“中和之美”。一般說來，中國古代文學很少有劍撥弩張的表達狂怒和狂喜的作品，情感宣洩的適度與表現方式的簡約使中國古代文學在總體上具有含蓄深沉、意味雋永的藝術特征。即便是最能表現人的情感的詩歌，也以“樂而不淫，哀而不傷”的方式來批判現實，用委婉曲折的方式來抒發自己內心的感受，表現出我們民族平和、寬容、偏重理性的文化性格，從未達到西方詩歌那種“酒神”的程度。我們的悲劇不是悲到極限，要留點光明的希望;喜劇的詼諧也絕不過分，一般是適可而止。綜觀中國的詩論、文論、畫論、樂論、書論，強調和諧的更是比比皆是。

六、以人為本的仁者風範

中國傳統文化素以重視理性和人文教養的特點而聞名於世。

人文主義或人本主義，向來被認為是中國文化的一大特色。“以人為本”，用中國傳統方式來說，就是肯定在天地之間以人為中心，在人與神之間以人為中心。同世界上任何其他民族一樣，在中國的遠古時代也產生過原始的宗教以及對天命鬼神的絕對崇拜，直到殷商，在意識形態上仍有“尊天事鬼”的特點。但在西周時則發生了疑“天”的思潮，並開始出現了“重民輕神”的思想，西周統治者的信條是“敬德保民”，“明德慎罰”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，在宗教的外殼裡明顯地孕育著理性主義和人文精神。《禮記》說:“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”春秋戰國時期，理性主義和人文精神更是破殼而出，獨立地發展起來，並以此確定了中國傳統文化在孕育時期的主導地位。這主要表現為士大夫階層把研究對像集中在人文方面，而關於鬼神生死之類的宗教問題不予考慮。如孔子就告誡弟子:“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語?雍也》）孔子的這種以人為中心的人本主義傳統得到後世儒家廣泛的認同和發展，許多思想家進而采取了無神論的立場。他們重視現世人生的意義，高度評價人類在宇宙中的地位和作用。“天地之性人為貴”，這是中國傳統文化的主調。特別值得注意的是，在西方封建時代的中世紀，宗教始終占統治地位，政教合一，甚至教權、神權高於皇權。基督教認為“上帝是宇宙的創始者和主宰者”，伊斯蘭教認為“安拉”是萬物之主，於是把一切托付給“上帝”和“安拉”，人與“上帝”和“安拉”之間形成一種絕對的依附關繫。信仰外在的萬能“上帝”和“安拉”，遵守上帝的戒令或旨意，把自我奉獻給上帝，在精神上與“上帝”和“安拉”合一，這是西方社會中世紀時代人們精神生活的主要特征。為此，在中世紀的西方哲學史中，許多唯心主義者都把論證“上帝存在”、“靈魂不死”當做哲學的重要課題。與此相悖，以儒家文明為主體的中國傳統文化則以弘揚理性精神為主旨，不僅排斥宗教，而且對宗教的有神論思想進行了深刻的批判。這種唯物論和無神論的緒論15傳統給人文主義、理性主義以有力的支持。因此，在中國哲學中，不僅唯物論哲學家主張無神論，而且許多唯心主義者都與無神論在一定限度內結合起來。從先秦時代的老子、莊子到宋明時代的朱熹、陸九淵、王守仁等唯心主義哲學家，都在不同程度上主張無神論，排斥宗教，積極倡導和弘揚人的主體精神。中國傳統文化這種非宗教的具有濃厚的理性主義和人文精神的特點，正是中國傳統文化遠遠高於其他國家封建時代文化的突出標志。

中國傳統文化不僅重視人文精神，而且重視人文教養。中國傳統文化超越了宗教，擺脫了神的控制，那麼它靠什麼來支撐人們的精神信念、維繫社會關繫呢?這就是道德理性。在中國歷史上，維繫社會的倫理道德、調節個人的心理和精神生活，不是依靠外在的“上帝”或“神”的力量，而是強調通過主體內在的道德自覺來約束自我、提升自我、完善自我，並通過自我的完善來維繫社會關繫。因而，中國傳統文化特別重視以禮樂精神為核心的人文教養。通過道德教育、禮樂熏陶，從道德和藝術入手進行人格理想和人生境界的培養，從而使人不斷地從動物的狀態中擺脫出來，進入到一種高尚的精神境界。從孔子開始，中國人就非常重視詩教和樂教，孔子認為“興於詩，立於禮，成於樂”，因而立志而後學詩，學詩而後知禮，要在知禮以後的啟迪中去自覺地陶冶性情。孔子本人就善於欣賞樂曲:“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰:‘不圖為樂之至於斯也。'”在孔子看來，詩有助於振奮精神、陶冶性情，禮有助於立身處世、培養完美情操。正是在這個意義上，他整理《詩經》，並把詩列為“六藝”之一。正是從孔子的倡導開始，中國的詩詞，從先秦自唐宋達到了很高的成就。

中國傳統文化重視人文精神和人文教養，還表現為重人倫、輕自然的學術傾向。以《論語》為例，其中有關自然知識的材料共54條，涉及天文、物理、化學、動植物、農業、手工業等方面的現像，不可謂不豐富，但究其內容都是利用自然知識以說明政治、道德方面的主張，而不以自然本身的研究為目的。例如，孔子說:“知者樂水，仁者樂山。”（《論語?雍也》）後來漢代的學者就把它發揮成如下的對話:“子貢問曰:‘君子見大水必觀焉，何也?'孔子曰:‘夫水者，君子比德焉。遍予而無私，似德;所及者生，似仁;其流卑下句倨，皆循其理，似義;淺者流行，深者不測，似智;其赴百仞之谷不疑，似勇;綿弱而微達，似察;受惡不讓，似包;蒙不清以入，鮮潔以出，似善化;至量必平，似正;盈不求概，似度;其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也。”（劉向《說苑?雜言》）可見，從“水”這一自然現像中，可以觀察出德、仁、理、義等一繫列道德品格，而自然本身卻顯得不那麼重要。朱熹雖然也發表過對自然科學知識的見解，又為《大學》的“格物致知”章作補傳，但正如研究者所指出的，理學家的目標主要不在於求知識之真，而在於求道德之善。重人倫、輕自然的思想也表現為，在教育領域，往往是身份較低的人纔學習自然科學，例如唐代的“二館六學”（“二館”指弘文館、崇文館，“六學”為國子學、太學、四門學、書學、算學、律學），招收弟子依照出身的品次高低，其中“六學”的書、算、律被排在最後，其學生為八品以下官員的子弟以及庶人子弟。當然，我們應該看到，從漢明，中國的科學技術在相當長的時間裡居世界領先地位，但是，當16、17世紀近代自然科學在西方產生並大踏步前進的時候，中國卻落後了。這其中的原因是多方面的，從文化史的角度看，中國傳統文化重人倫而輕自然的傾向，也是其中的原因之一。中國傳統文化重視人文精神和人文教養還有一個突出的外在形式上的特點，這就是它的經學傳統。所謂經學傳統，是指中國文化長期以儒家經學為主流，有著一以貫之的傳統，形成了自己的特色。孔子是中國第一個創立私學的偉大教育家，他對古代的文獻進行搜集整理，以之為教育的內容，後世的人就把他編輯整理的古代文獻稱為“六經”，即《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮》、《樂》、《春秋》，大致包括古代的政治、歷史、哲學、文學、音樂、典章制度等豐富的文化內涵。到了漢代，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，“經”的地位被大大提高了。訓解和闡釋“六經”及儒家經典的學問就被稱為“經學”，是學術文化領域中壓倒一切的學問，成為漢以後歷代的官學。到了唐朝，經學也是官方學術，並確定了“九經”。到宋朝又擴充為“十三經”，成為一切文化學術的指導性經典。在中國歷史上，對“十三經”的注疏、訓解、發揮層出不窮。僅據清代乾隆年間的《四庫全書總目》，“經部”的著錄就有1773部，20427卷。可以說，中國文化在漢代以後的發展，經學成為重要的形式。

中國傳統文化的這一特點，使我們中國人擺脫了神學獨斷的生活信念，避免了像歐洲中世紀基督教神學占統治地位的“黑暗時代”的出現;同時將道德作為維繫整個社會的根本紐帶，重視人的情操培養，使整個社會形成“見賢思齊”的氛圍。當然，經學本身並不排斥自然科學，相反，儒學中的理性主義以及某些思辨方法對自然科學甚至還有啟發作用，但問題的關鍵是，經學以它自成一套的體繫凌駕於一切知識之上，無形中排斥了科學的獨立。

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