在儒家哲學中，孔子可說首先揭櫫了人的心靈所蘊含的認知力與意志力，並顯示了實踐與實現德性的能力。子思進一步體悟到此一能力的超越而內在的根源，所謂天命之謂性。超越代表一個開放的、創化的、整體的存在，而內在則代表此一存在本體化與主體化以實現存在價值的方式。德性固然與人類社會的發展與繁榮相應，包含了對文化禮制等社會規範的認知與體驗，可以實現為達到此一認知與體驗的德行，但德性與德行也同時導向道德意識與良知的自覺，因而同時具有個體性、內在性、群體性、外在性與超越性。同樣我們也可以論說古典儒家文獻中的天的概念也包含了或發展出這五個方面的性向。這涉及性與命的區別及其認知。
子思與孟子發揮了此一德性與德行的個體性、內在性與超越性，同時也彰顯了此一內在性與個體性走向群體性與外在行為性的能力與過程。荀子在另一方面卻明確地發現論述群體性與外在性文化禮制的根本重要性及其教化與轉化作用，當然也同時標明了人類心性可以形成德性與實現德行的心理潛能與理性可能。但荀子並不擬強調成德成聖的超越性。相反，荀子更著重天的自然性與外在性。他在《天論》中如此說：
大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，熟與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物質所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。
事實上，子思、孟子與荀子並不必矛盾衝突，雖然荀子並未認識到此點。從一個整體的人性發展理論的觀點，應該說思孟與荀子在認知上是互補的，同時這也顯示了創造的體驗與邏輯的論證的互補。更深一層看，二者也有本體論上的互容性，因為二者均未對人性之為人性的整體（一個開放的整體）做出全面的考察與反思。兩個學派的表面的矛盾與其解決也正好推向此一整體的、發展的人性論的建立。我們必須認識孔子是此一理論的首創者，但孔子也啟發了兩個學派的、辯證的分途發展。由於地下簡帛資料的發現，我們乃有機會清晰地認識到此一辯證的發展過程，也是我們能把這一發展推向一個自然的、更為完美而又有創意的結論。在這種理解下，我們可以看到，雖然孟子與荀子對人性的善惡的看法大相徑庭，但在荀子也不得不肯定或必須預設歷史上有個別的人成為聖人，因而知道，再因而制禮作樂方纔成為可能，而一般社會大眾也必須有學習的能力，方能接受治理而謀社會的進步。這些都可以說是人性中的趨善之性。至於人心能知道，更顯示了人的深度理性，成為人之為人的標志。
在另一方面，我們也不能不承認孟子過分的理想主義，認定人人都能自覺地成聖成賢。就社會大眾來說，這是不現實的，也是違反歷史的事實的。人類社會必須依靠一個逐漸發展的過程來謀求群體及個人的品質提升。孟子的“乍見孺子將入於井”的論證，可以有限地說明人可能具備的深度良知，但此良知卻必須積極地利用歷史經驗與已形成的社會價值規範來開發。這就是荀子重視禮法教化的道理所在。子思與孟子倡導人性的內在五德，卻未能仔細地解說內在五德的本體的根源性，其形成的過程，如何有效地區分內外，以及如何統合內外，自然遭受荀子從知識論上、邏輯學上與本體論上的大力批判。對這些批判，我們固然無法起思孟而詰之，卻可以秉承問題之所在，進行我們代替思孟的回應可也。
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