《求索秩序》是沃格林的五卷本《秩序與歷史》的終章，這本書雖然並未最終完成，但它初步搭建起的思想框架，不僅對前四卷的厚重內容進行了理論層面的總結，也展現了沃格林宏大廣博的學術雄心；《秩序與歷史》繫列雖然是對人類過往秩序類型的回顧與總結，但它對人性的探索與反思，卻都明確地指向了現代社會的種種沉痾，而《求索秩序》無疑是對這一主旨的集中展現。

當代*為重要的政治哲學家並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。
——詹姆斯·羅茲

思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！出生於自由思想之家的沃格林的“史稿”，不同樣（且首先）在衝擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念嗎？
——列奧·施特勞斯

現在所謂的社會科學中的解釋學轉向，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行了。
——於爾根·格布哈特

第一章 開端的開端
第二節 意識的悖論
到此為止，“開端”從此章的開頭漫遊到其結尾，從一章的結尾到其整體，又從整體到作為讀者和作者之間溝通手段的英語，從英語中的溝通過程到千年求真過程中的參與者當中流通的哲學家語言。但開端的道路依然還沒有抵達作為其真正開端的可理解的結尾；因為“哲學家語言”的出現提出了一些新問題，它們起先看起來很像一組問題，但其實是一個問題。“哲學家語”確有特殊之處：為了可理解，該語言不得不以自古以來發展起來的眾多族裔的、帝國的和民族的語言中的一種來說出，盡管它並不顯得與其中任何一種等同；而且，盡管哲學家語言已經通過很多種古今語言被說出，而且不等同於其中任何一種，但它們在所用語言中留下或正在留下的意義的特殊痕跡，仍有待在當下的章節中被理解；但老問題依然存在，在千年進程中，真理之求索得以發展並依然在發展屬於自身的語言。實在中的什麼結構，會在被經驗時，引發“語言”一詞的雙關（equivocal）用法？
雙關是被意識及其與實在之關繫的悖論結構所引發的。一方面，我們把意識說成是處於身體生存中的人身上的某種東西。就此具體身體化的意識而言，實在占據著被意向的一個對像的位置。再者，借著其作為處於身體中的一個意識所意向的對像的位置，實在本身獲得了有著外部物性的隱喻性觸覺。我們把此隱喻用在這類短語中：“意識到某事物”，“記得或想像某事物”，“研究或探索某事物”。所以，我把意識的這種結構稱為它的意向性，而將相應的實在結構稱為其事物性（thingness）。另一方面，我們知道，位居身體的意識也應該是真實的；而這種有具體所處的意識並不屬於另一種實在，而是同一實在的一部分，這個同一個實在在其與人的意識的關繫中移到了物—實在（thingreality）的位置。故此，在此第二層意義上，實在不是意識的一個對像而是某種“有”（something），在其中，意識是作為存在共同體中的諸伙伴間的參與事件而出現的。
在復雜經驗中（眼下就是在表述的過程中），實在從被意向的對像這一位置轉移到主體的位置，而隨著意識因其真理而變得明晰（或敞亮），意向著客體的主體意識則轉移到主體“實在”中的一個謂語（predictive）事件這樣的位置。因此，意識不僅有意向性這一結構性層面，而且還有啟明性這一結構性層面。再則，當意識被經驗為實在中的參與性照亮事件，使得諸伙伴都被總括到此事件中時，那麼，意識所處之位置就是總括性的實在，而不是處於諸伙伴之一的位置；意識有這樣一個結構維度：靠此維度，意識不屬於人之身體生存，而屬於實在（在這一實在中，人和其他伙伴的存在共同體及其相互間的參與性關繫得以發生）。假如空間隱喻依然被允許使用，那麼意識的啟明性的位置，則是在人的身體性生存中的意識和在意識之物性模式中被意向的實在“之間”的“某處”。
對剛纔分析的結構，當代哲學話語根本就沒有得到常規認可的語言可用。因此，要指稱意識的“之間”地位（between-status），我得使用希臘用語metaxy，那是柏拉圖在對結構的分析中作為專門術語提出的。要指稱總括存在中的諸伙伴（即神與世界、人與社會），就我所知，還沒有其他人提出過專門術語。但我注意到，當哲學家在對其他主題的探索中踫巧進入這一結構時，他們習慣於用一個中性的“它”（it）來指稱這一結構。他們所說的“它”是神秘的“它”，它在諸如“下雨了”（it rains）這樣的日常語言的短語中也會出現。我應該由此稱之為它—實在（It-reality），以區別於物—實在。
“語言”一詞的雙關用法，指向的是一種不得不如此使用以表達自身的實在經驗；這種探尋隨後進一步指向作為孕生了雙關的經驗的意識結構。但是，這一回答是否離“開端”更近了一步？初看之下，這回答很像是雙關的擴展。存在著一種具有雙重結構意義的意識，它可以被區分為意向性和啟明性。存在著一種具有雙重結構意義的實在，它可以被區分為物—實在和它—實在。於是，意識是一個主體，意向著實在並將實在作為客體，但同時，它又是總括性實在中的“有”（something）；而實在是意識的客體，但同時又是主體，意識有待被其稱謂。在此雙關的“結”（complex）中的何處，我們可以找到一個開端？
第三節 意識—實在—語言之結
在這個結的某一部分中，確實難以找到開端；隻有當悖論被嚴肅地看待成能把結建構為一個整體的“有”，開端纔會顯示自身。然而，這個結，正如雙關的擴展所表明的，包括語言和真理，並與意識和實在連在一起。根本不存在自律的、毫無悖論的語言，可以在人想要指稱實在和意識的悖論結構時，就能被隨手用作標記體繫。詞語及其意義恰恰是它們所指涉的實在的一部分，正如萬物也是總括性實在的伙伴；語言在這樣一種求問的悖論中參與，因為，正是借助把真理作為意向之物來追求，求問讓實在因其真理而變得明晰。語言的這一悖論結構導致了某些特定問題、爭議和術語上的困難，它們成為自古以來哲學家話語中的常項，但又始終無法達成滿意的結論。
其中一個常項，就是“語言是‘習俗的’還是‘自然的’”這個重要問題。推動習俗論者意見（當今較為風行）的，是意識的意向性，以及相應地視詞語為語音記號（多少有些隨意地被選來指涉物的）的物—實在。而推動自然論者的，則是這樣的感覺，即記號必定有某種實在是它們與所指涉的事物有共同之處的，否則，它們作為有著確然意義的記號，也許就是不可理解的。這兩種意見的基礎都不牢靠，因為追隨這些意見的人在語言被創生時都不在場，而那些在場的人沒有就此事件留下任何記錄，隻留下語言本身。按我對問題的理解，這兩群人的動機都是正確的，他們試圖探索語言及其意義之起源所附帶的條件，這也是正確的；但兩者又都錯了，這是就他們全都忽視一個事實而言的：結構在實在中的顯現—不論它們是原子、分子、基因、生物物種、種族、人的意識，還是語言—是一個難以解釋的奧秘。
另一個這樣的常項是“概念”（concept）和“符號”（symbol）的區分，人們難以把確切的含義分配給這些術語。自柏拉圖認識到這個問題起，它就一直困擾著哲學家的言說。在柏拉圖自己的哲學實踐中，他靠著同時使用概念分析和神秘符號化表達這兩種在真理的追求中互補的思想模式來處理這個問題。在自文藝復興以來的所謂的現代世紀裡，這些困難因著自然科學和歷史科學的平行發展而進一步加劇。一方面，諸般自然科學的推進使得人們的注意力強烈地聚焦於這些學科提出的概念化的具體問題，而且，這種傾向是如此強烈，以至於這樣的聚焦已經成為某種力量，它激勵著那些想讓數學化科學的結果和方法來壟斷“真理”和“科學”這些術語的意義的宗派主義者，而這種運動仍在社會上不斷擴大。另一方面，歷史科學同樣令人震驚的進展，則讓人把注意力集中於符號化表達問題，這是由古代文明及其神話的發現，以及對在同時代部落社會中找到的思想模式的說明所提出來的問題。在這兩大焦點背後，意向性和啟明性的經驗，物—實在和它—實在的經驗，都再明顯不過了；而且，這兩大焦點的代表人物在真理追求上也是對的，隻要他們自限於將他們的指涉所主導的結構也包含其中的實在的領域內；但是，當他們專注於某個真理的神奇之夢時，他們都錯了。因為那個真理的抵達，隻能依靠專注於概念化的科學之意向性，或者是神話和啟示的符號之啟明性。
從此處的分析，意識—實在—語言之結就出現了，它作為一種“有”（something）是，其特點的獲得是通過另一種“有”的無處不在，後者被稱為意向性和啟明性的悖論，或物—實在和它—實在的悖論。然而，在何種意義上，這一“結”是我們（讀者和我）正在追求但還沒有找到的開端？像“結”、“悖論”和“無處不在”這樣的術語到底是什麼？它們是意向著物—實在的概念，還是表達它—實在的符號？或者兩者都是？或者，它們也許隻是空洞交談的隻言片語？這些東西，除了在當前分析的幻想中以外，真的可以作為一個有意義的結存在於另外某處嗎？要平息這組問題，我們所需要的是文獻記錄，一個具體的個案，而且該個案可以清楚地表中諸結構的共存，以及此結作為一種“開端”的意義。為此，我將展示一個古典個案，在其中，“開端”恰恰是以本分析下的結構之結作為其開端，這個個案就是《創世記》1。
……