? 著名思想家、詩人哲學家尼采的美學奠基之作
? 資深尼采研究學者楊恆達譯本，中山大學哲學繫教授方向紅導讀
? 打破傳統觀念，探索希臘藝術繁榮的根本原因，徹底動搖西方思想體繫的基石
? 走近尼采的必讀之作

弗裡德裡希?尼采
（Friedrich Nietzsche，1844—1900）
著名德國思想家，詩人哲學家。他宣告：“上帝死了！”徹底動搖了西方思想體繫的基石。尼采既有哲學家的深遂洞見，又有詩人的澎湃激情。他高蹈的“超人哲學”與酒神精神產生了巨大影響。主要著作有《悲劇的誕生》、《查拉圖斯特拉如是說》、《強力意志》等。
楊恆達
1985年至1987年留學於德國波恩大學，學習比較文學與德國文學。現從事專業為比較文學與世界文學，任中國人民大學文學院教授，博士生導師，華人文化研究所所長，中國作家協會會員，北京市比較文學研究會副會長，中國比較文學理事。熟練運用英、德兩種語言。主要專著有《企業的良心》，《尼采美學思想》，（獲馮至德語文學研究二等獎、北京哲學社會科學中青年學者研究成果獎)，《詩意的叛逆》等。主要譯著有盧卡奇《小說理論》，亨利?米勒《南回歸線》，德裡達《立場》，《尼采散文》，尼采《人性的，太人性的》等。

尼采知道什麼是哲學，而這種知道是稀罕的。唯有偉大的思想家纔擁有這種知道。
——海德格爾

尼采是一個啟示。我滿懷激情地讀他的書，這改變了我的生活。
——福柯

尼采的美學是一種廣義美學，實際上是一種人生哲學。……對於藝術家有極大的魅力，影響了一大批作家、藝術家的人生觀及其作品的思想內容。在這方面，別的美學理論恐難與之匹敵。
——周國平

一種自我批評的嘗試
獻給理查德?瓦格納的前言
一
二
三
四
五
六
七
八
九
十
十一
十二
十三
十四
十五
十六
十七
十八
十九
二十
二十一
二十二
二十三
二十四
二十五

尼采導讀

方向紅

一個夏天。德國德累斯頓市中心劇院廣場。一位導遊指著澤姆普歌劇院（Semperoper）頂部的幾座雕像問道：“有人知道我們德國的哲學家尼采嗎？左邊的那座神像就是尼采說的酒神狄奧尼索斯。”
在場的人不住地點頭。看來，對於尼采，大家都不陌生。
於是，在接下來的旅途間隙中，尼采成為我們共同的話題。一位朋友用他的真實經歷給我們詮釋尼采的思想：“有一年，大約是90年代初，我與一位詩人一起從南京乘火車去北京。我們沒有買到座位票，車廂裡非常擁擠。我們找了個空位坐下，將箱包放在行李架上。過了一會，來了兩個人，向我們出示了座位票，我們隻好讓出，站在過道上。這時，其中一人指著行李架上的箱包說，‘這是你們的行李嗎？’詩人答道，‘是的。’那人彬彬有禮地說，‘請你們拿走吧！我們也有東西要放。’詩人提高了嗓門（當然，車內本來就嘈雜），‘你們不講良心？！你們有座位，我們這裡擠得連站的地方都沒有，你讓我們的行李放哪兒？！’那兩個人愣了一下，然後將自己的行李放在身上和腿邊。
“下車後，我誇了詩人，‘你行啊，找他們要良心！’詩人笑而不答。我接著問道，‘如果你是那個人的話，你怎麼對付我們呢？’詩人說，‘我找你們要秩序！’
“‘你真聰明！’
“‘尼采還問，為什麼他自己這麼聰明呢。’
“接著，詩人給我講起了尼采的兩點‘聰明’之處：‘我要’和非道德。‘我要’不僅是知道自己想要什麼，還要敢於說出來，敢於實現它，千萬別受任何道德的約束，因為古往今來所有的道德都是不道德的。”
聽完這番話，筆者告訴這位朋友，這聽起來像是尼采的思想，實際上，尼采對這種做法是深惡痛絕的。

難道尼采不敵視道德？不敵視道德就不是尼采了。我們來聽一聽尼采在《朝霞》中給我們講的故事以及他的分析。看到有人落水，很多人都會奮不顧身地跳到水中救人。有人會說，這是出於同情，因為同情，我們眼裡隻有其他人的生命，這時我們沒有想到我們自己的安危；看到他人吐血，哪怕他是我們的仇人，我們也會感到難受和痛苦。有人會說，這是出於同情。尼采譏諷地說，持這種看法的人都是“沒有頭腦的人”。其實，如果我們看到他人落水而坐視不救，這會讓我們意識到我們自己的軟弱或怯懦；他人的吐血預示了我們所有人生命的脆弱性。在這兩種情況下，我們首先想到的其實還是我們自己，我們自己的軟弱或脆弱，但當我們做出反應時，即，當我們不顧一切跳入水中，當我們心中升起一股無法遏制的痛苦時，我們已經把自己最真實的感覺、最害怕面對的真相掩蓋起來了。這是一種“巧妙的自衛”。尼采打趣說，如果不是這樣，他人的痛苦為什麼常常可以有效地減輕我們自己的煩惱呢。
尼采還指出了一個有趣的現像：道德誨人而人不倦。希臘人幾乎沒有多少時候表現出節制、果敢、公正和智慧，然而，當他們聽蘇格拉底講四主德時，他們又是多麼津津有味！為什麼？因為他們沒有能力獲得這些美德！尼采斷言，在一個民族奉若神明的頭號道德律令的背後，乃是這個民族的首要缺點。
一方面對不道德的做法深惡痛絕，一方面又敵視道德，這不是自相矛盾嗎？要理解尼采對道德的真正態度，我們必須回到欲望和意志，這纔是尼采思考的起點。
從漢語的角度來看，“欲”字，左為形聲，右為會意，本義指心中有所欠缺，由此必然進一步引出貪愛和渴望。“志”字則表心之所向、意之所往之義，此時雖不能將“志”直接等同於“行”，但“意志”已經開始推動“欲望”向行動轉化並對行為進行繫統干預和調節了。在西方思想史中對“欲望”和“意志”作過深入思考並獲得廣泛影響的人當首推19世紀上半葉的德國哲學家叔本華。
叔本華的特別之處在於，他把我們通常對“欲望”和“意志”的看法推向極致，由此為我們推出了一種意想不到的思想景觀。我們一般的看法是，“欲望”和“意志”與心有關，與心中的欠缺、向往、目標以及為達至目標而表現出來的決心和毅力有關，是一種偏向主觀的東西，與客觀現實沒有直接的聯繫，例如，在同樣的社會環境中，有的人心滿意足，有的人卻欲壑難填，面對同樣的生活目標，有的人堅毅頑強，有的人輕言放棄。但叔本華告訴我們，這樣的看法不算錯，但不夠徹底。是的，人類文明所創造的一切無不是人類欲望的推動和人類意志的成就，但是，我們是否注意到並想過，牙齒、食道、腸的蠕動不正是饑餓這個欲望化作現實了嗎？生殖器不正是性欲的外在表現嗎？抽像的欲望在這裡成了對像，換言之，這些器官不是別的，它們就是欲望和意志本身，因為本來無法顯現的欲望和意志正是在這些器官裡纔化身為可見現像的—現在，我們可以肯定地說，我們直觀到意志了。其實，人是如此，大自然中的事物何嘗不也是這樣呢？請看，植物的生長，結晶體的形成，磁針的指向，石頭向地面的下落，太陽對地球的吸引，哪一個不代表欲望和意志化身為對像或現像呢？意志是無處不在的，人類、動物、植物、有機物甚至無機物都有意志，它們的差異僅僅在於意志顯現自身的程度有上下高低之分，例如，意志在植物身上的顯現就高於在石頭那裡的，在動物身上的又高於植物身上的，在人身上的更高於動物身上的。整個世界無非就是意志及其在不同程度和層級上的顯現。用哲學的術語來說，意志是本體，是自在之物，人類社會和自然界中的一切都是意志的表像。這也是叔本華的名著《作為意志和表像的世界》的用意所在。
不管我們是否同意叔本華的極端思想，欲望和意志對人類社會的巨大影響力是不容否認的。一方面，失去了欲望的人類同時也會失去開拓世界的動力，但是另一方面，多少痛苦因欲望而來，多少紛爭因欲望而起，這一點恐怕也沒有什麼疑問。現在的問題是，我們該如何面對欲望和意志？它們究竟是人類進步的發動機還是威脅人類正常生存的洪水猛獸？日常的看法不外乎是承認欲望和意志的推動作用但限制它們的過分膨脹。這話聽起來似乎很有道理，但可惜的是，要實行起來恐怕難於上青天。誰來限制欲望？誰來改變意志？唯有欲望和意志而已！人類怎能指望用欲望來限制欲望，以意志來改變意志？人類各大古代文明的聖賢智者都意識到這令人不安的難題，他們給出的答案也都大同小異：引入道德評價繫統，貶低欲望，把欲望與墮落、庸俗等負面的道德評價聯繫在一起，抨擊人們的塵世追求，引導人們對欲望進行轉化和升華，鼓勵人們追求天理、正義以及真善美等更高的價值。到了西方近代時期，隨著文藝復興的蓬勃展開，人在塵世上的各種欲望得到了正面的肯定，甚至獲得了文藝復興時期天纔們的高度贊揚。如此一來，古代的道德評價體繫對欲望便不再有任何約束力，可謂“禮壞樂崩”了。如何面對這一新的狀況？如何克服欲望在道德標準和倫理原則失效的情況下所帶來的個人間的紛爭以及社會團體、民族、國家之間的戰爭？啟蒙哲學家經過兩百多年的探索終於在康德那裡凝聚成一條解決方案—訴諸理性：我們再也不要期望改變我們人性中的那惡的一面了，但隻要我們大膽地運用我們自己的理性，我們就可以在相互猜疑但又相互制約的情況下簽訂契約，先在國家內部創造出合理的社會制度，然後通過國家之間的相互協定，讓每個人都成為世界公民，從而享受永久的和平和福祉。對於這種簽約方式，康德解釋說，每一方實際上都想把對方框進契約之中而讓自己不受協定約束，其結果便是所有的參與方都不得不受到契約的限制。
理性的解決之道可行嗎？隻要放眼看看今天的世界，我們就可以體會到啟蒙思想的影響力。西方國家的民主構架，世界貿易體繫，聯合國的成立及其運作方式，所有這些無不以啟蒙精神為最終的依據。理性的解決之道真的可行嗎？隻要我們環顧一下現當代的國際現實，答案是不言自明的。民主體制中的收買和交易，經濟危機和金融危機的周期性爆發，國家政治中的單邊主義和霸權主義現像，無不昭示著啟蒙理性的重重危機。
其實，早在叔本華那裡就已經出現了對理性的不信任。對於理性與欲望、意志之間的關繫，叔本華給我們打過這樣一個比方：意志好像是一個勇猛剛強的瞎子，而理性則不過是由他背負著給他指路的明眼瘸子。意志和欲望纔是真正的主人，而理性不過是工具而已，有時甚至淪為幫兇。既如此，我們怎能指望理性來統轄或調節欲望呢？
懷著對理性的失望，叔本華轉而求助審美和禁欲。審美可以讓我們忘卻欲望之痛。當一個人沉浸在對藝術對像的欣賞之中時，他便擺脫了欲望和意志的桎梏。試想，這時，無論這個人是從獄室裡，還是從王宮裡觀看日落，又有什麼區別呢？不過，審美給我們提供的解脫是暫時的，有時甚至隻是瞬間的，因為我們無法長時間地“自失”於對像之中，一旦我們從對像那裡返回，對像與我們之間的欲望和意志關繫會立即重新出現在我們的意識之中。要想徹底戰勝意志，就必須走上一條禁欲之路，具體來說便是，自願放棄性欲和食欲，樂於承受痛苦，以便最終達到“不可動搖的安寧”和“寂滅中的極樂”。
叔本華的思想是如此獨特，其結論又是如此悲觀，這讓尼采深受震撼。 1868年的一天，年僅二十四歲的尼采手捧叔本華的《作為意志和表像的世界》，閉門不出，謝絕一切來訪，如痴如醉地連續閱讀了十四天。可是，從事專門的哲學研究對年輕的尼采來說似乎為時已晚，因為他在古希臘文明史方面不僅受到過繫統的訓練，而且已經展示出傑出的纔華，被視為學術界的一顆新星，第二年即在未經考核的情況下受聘於巴塞爾大學，出任古典學副教授。雖說古典學與哲學相距不遠，但畢竟是兩個不同的科目，這也許讓尼采心掛兩頭了。不過，後來的事實證明，尼采的哲學意識像一堆篝火那樣，在被叔本華的著作點燃之後不僅再也沒有熄滅，反而越燒越旺，終於讓他於十年之後，在不斷加重的身體疾病和不斷加深的哲學洞察的雙重折磨下辭去了巴塞爾大學的教授職位。辭職之後的尼采身體未見好轉，可令人喫驚的是，他的哲學之火卻燃燒得更加猛烈了。他生命的最後十一年是他創作的高峰期（其實，自1879年算起到他1889年被耶拿大學精神病院收容之前，真正的寫作時間不超過十年），《朝霞》、《快樂的科學》、《查拉圖斯特拉如是說》、《善惡之彼岸》、《道德譜繫》、《敵基督》、《看哪，這人》、《尼采駁瓦格納》以及《偶像的黃昏》等我們耳熟能詳的著作都是這一時期的作品。
究竟是何等的烈火鍛造出集思想與纔情於一身的尼采，乃至把他推向瘋癲？個中原因，我以為，在於他借助於叔本華的意志主義哲學發現了一個驚人的秘密，一個兩千多年以來一直遭到曲解、壓制和遮蔽的秘密：意志的方向通過價值轉換被扭轉了。
意志還有方向嗎？是的，它的方向就是不顧一切地實現自己。它的最完美的表現，我們可以在古希臘的酒神節裡看到。當狄奧尼索斯歌隊走過的時候，迷醉的人們放縱狂舞，這時，人與人、人與自然開始和解，動物開口說話，大地流出牛奶蜂蜜，人不再是孤獨的個體，甚至也不是藝術家，他成了藝術品，他融入到那神秘的“太一”之中，體驗到那無可名狀的快感；可是，同時出現的還有殘忍的暴力和毫無節制的性放縱。肉欲與殘暴混合在一起配成的“妖女淫藥”，讓古希臘人欲罷不能卻又膽寒心驚！希臘開始拒絕狄奧尼索斯，可是最終還是無法拒絕，他們選擇了和解，他們用日神阿波羅藝術來對抗酒神狄奧尼索斯：那動人心弦的節奏被改造成單純的節奏拍打，那靈魂出竅的狂暴發洩通過嘴唇、面頰、語言、肢體的有節奏的運動而得到像征性的表達。然而，即使是這樣，有些阿波羅式的希臘人透過日神藝術的面紗仍然窺見了酒神的影子，這讓他們“驚恐萬分”！而當他們發現他們的阿波羅意識本來就是遮蓋狄奧尼索斯世界的一層面紗時，他們的“驚恐就越發厲害了”！
怎麼辦？如何面對生存的真相，如何擺脫酒神精神帶來的恐怖？希臘應運而生了兩位“墮落的天纔”：荷馬和蘇格拉底。具有“紀念碑”意義的荷馬用他的史詩“將奧林匹斯眾神光輝燦爛的環境”置於恐怖之前，讓希臘人即使在幻覺中也無法見到偉大的導師狄奧尼索斯了；“自命不凡的”蘇格拉底用他的“知識即美德”、“有德者即幸福者”這種自以為“無所不能的理性樂觀主義”將酒神精神永遠逐出希臘人的意識之外。然而，就是在這裡，“社會的毀滅之種”已經播下了。
是種子總要發芽的。果不其然，在基督教中發生的“奴隸起義”就是一株從“毀滅之種”中生長起來的毀滅之芽。讓我們逆時間而上，回到兩千年前發生的一件大事。本來，在當時的主奴關繫中，主人或貴族的價值觀是占主導地位的道德評判標準，強大、優越和攻擊性就意味著善，意味著會得到神的恩寵。然而，包括牧師在內的一幫奴隸卻對耶穌在十字架上的受難作了全新的闡釋，他們把苦弱和同情解釋為善，把強大、優越和攻擊性視為惡。這個新的價值等式在猶太人那裡得到空前的弘揚，他們不僅秉承了僧侶階層的思想，還“把‘富裕’、‘無神’、‘惡’、‘暴力’、‘感性’熔於一爐並且第一次把‘世界’一詞鑄成羞辱性詞語”。至此，主奴之間的價值等級被徹底顛倒，價值轉換從此被正式確立起來了。如果說，在兩千年之後，奴隸們的這場起義已經“處於我們的視線之外”，那是因為它當時便“獲得了全面的勝利”。
今天，哪怕我們隻是簡單地回顧一下這段歷史，我們也能夠隱約地預感到古希臘哲學中的“理性”、“節制”、“美德”、“幸福”及其與“善”、“正義”等概念之間的關繫對奴隸的價值等式的提振作用。感性世界難道不是理念世界的影子嗎？節制所針對的不正是自己的優越感和對強權的欲望嗎？德性距離善與幸福又何其相近？難怪尼采慨嘆道，希臘哲學的退化為基督教做了多少準備工作啊！
故事還沒有到此為止，毀滅之芽還沒有開出“惡之花”。在文藝復興時期，在啟蒙運動時期，這“最丑陋的”一刻終於來臨。這時，“上帝死了”，“人類中最丑陋的人”殺死了上帝，這本來是一次扭轉乾坤的契機，然而，這幫“末人”，這群“腳夫”，這些“驢”，竟然自己登上上帝的位置，用道德代替宗教，用社會效用和歷史進步代替神聖的價值。結果呢，什麼也沒有改變，同樣的奴隸制，同樣的被顛倒的價值，唯一不同的是，在以前的神聖價值的制高點上，現在站立的是“人性的、太人性的”價值。然而，憑借這一不同點，我們可以肯定地說，現代人變得更加丑陋了，現代世界越發滾進虛無和黑暗了，因為今天的人不再需要外部指令，單憑自己的理性判斷和道德準則便可以禁止自己做曾是上帝禁止他做的事情。
兩千多年漫長的歷史，哲學史也好，宗教史也好，都不過是人的漫長的馴化史，其後果便是人的悲劇的誕生：我（尼采）打著燈籠想在集市上找到一個人，一個真正的、完整的人，但看到的卻都是頭、耳朵、腿和手，都是殘肢斷體。
但是，比人的悲劇更為嚴重的是虛無主義籠罩大地，它讓人徹底喪失了復歸為人的希望。什麼是虛無主義？虛無主義是如何降臨的呢？我們知道，“虛無”就是什麼也沒有、什麼也不存在、什麼也沒剩下的意思，但是，我們不能依此類推，把“虛無主義”相應地解釋為關於虛無的學說或理論。虛無與虛無所否定的東西相關，因此，“虛無主義”就是虛無將自身安插進任何一門理論或“主義”的核心處。由於尼采的思考與價值及其轉換相關，因此，在尼采看來，虛無就是什麼價值也沒有留下，虛無主義就是“最高價值的自行貶黜”。大致說來，最高價值在詩歌那裡表現為美，在哲學那裡表現為真，在宗教那裡表現為善，可是，由於這些價值在譜繫上來源於詩人、哲人和牧師的虛構，因此，它們最終在歷史的展開中暴露出自己的本來面目：虛無。尼采曾以柏拉圖哲學為例說明虛無主義的發生邏輯。在柏拉圖看來，世界是一分為二的，位於低層的是感性世界，它的存在是變動不居的因而不具有永恆性和真實性，真實的世界是位於高層的超感性領域，它是永恆的理念世界。高層世界是賦予尺度的東西，而低層世界則是它的影子，因而理念世界是人類應該追求的目標。然而，這個真實的世界人曾經抵達過嗎？從來沒有！既然從未抵達過，它就是未知的，因此它也就不是慰藉性的、救贖性的和約束性的了—某種未知的東西能夠約束我們什麼呢？自古至今，這個理念世界雖經歷無數哲人的精巧建築，甚至在黑格爾那裡走到了它輝煌的頂點，但它最終還是坍塌了，留下了一堆思辨的廢墟，與基督教的“上帝之死”一起把大地拖入虛無主義的暗夜。
這樣一種虛無主義自其誕生之日開始便與奴隸的意志緊緊地結合在一起，使殘缺不全的人處於永恆的輪回之中。在形而上學的理念之光的照耀下，在基督教神學的救贖承諾中，人的意志遭到了壓制、貶斥、改造和轉換，人本身也被撕成了碎片，誕生的是不完整的人，成長起來的是奴隸和弱者，那再度輪回的還是支離破碎的軀體；當人懷疑理念的真實性、殺死上帝時，碎片式的人仍在輪回，唯一不同的是在輪回之上的超越者不再放射出令人安慰讓人信賴的光芒。
在這裡，我們有必要把尼采與叔本華放在一起作一個比較。我們知道，叔本華把世界歸結為意志的思想讓尼采深受啟發—有一個事例也許可以作為佐證，尼采曾津津樂道於叔本華關於哲學纔華的評價：哲學纔華的標志是在某些時候體驗到人和事物都是純粹的幻影，隻有經驗到更高的真實、經驗到與現實相對立的狀態的完美性，生活纔變得可能——但是，尼采無法接受叔本華熄滅意志的解決方案，恰恰相反，尼采通過哲學和宗教的歷史證明，任何阻礙意志實現自身的思想都會帶來災難性後果。
有人可能會問，這些“聖人賢哲”為什麼要這麼做？這樣做對他們有什麼意義呢？他們又是如何做到這一點的呢？尼采也思考過這些問題並給出了十分精彩的解答，這些解答對20世紀的現代以及所謂的後現代思潮產生了深刻的影響。在尼采看來，恐懼和怨恨，尤其是後者，是西方戲劇、形而上學和宗教得以根深葉茂的深層動因。如果說荷馬的史詩還是源於對狄奧尼索斯神戕害生命的恐懼的話，同一時期的喜劇就已經發展出一種技巧，以便暗中改變價值序列。喜劇演員扮演生活中的各種角色人物，甚至無神論者和詩人，但他們基本上都是有裸露癖的人，他們總是在撒謊，總是在非難，他們靠說“這是我的錯”來企圖引起憐憫，甚至企圖喚起強者的罪惡感，使所有生存者感到恥辱，使自己的毒液得以蔓延。因此，尼采大聲叫道，“你的抱怨裡有陷阱!”——法國哲學家德魯茲把尼采的分析稱為“深層類型學”並認為這是尼采在心理學上的“偉大發現”；蘇格拉底與上層貴族進行辯難，目的是揭示他們不知自己的無知，同時還通過標榜自己的“無知”（自知其無知）來羞辱這些權貴。對強者和高貴者的怨恨在此已經初露端倪；在早期基督教那裡，由牧師所發動的“奴隸起義”中，怨恨的衝動及其偽裝都達至頂峰。在世俗生活和政治事務中，牧師本來處於社會底層，他們痛恨這個現狀，但又沒有膽略和能力與王公貴族進行正面的較量，於是他們便對“十字架上的上帝”作了重新解釋，把奴隸價值置於主人價值之上，用苦弱和同情取代強大、優越和暴力。從此，弱者便成了強者，卑劣者變成了優越者，奴隸變為主人，而主人和強者反倒成為惡和卑下的代名詞；從此，靈魂上的優越高於政治上的優越。心懷怨恨的僧侶階層就是這樣在精神上巧妙地完成了對他們政治上的主人階層的復仇。
對於近代時期，文藝復興之後的思想發展和社會結構的變遷與怨恨之間的關繫，尼采沒有在細節上作過說明，但緊隨其後的韋伯和舍勒已經發現了怨恨、宗教與資本主義的發生之間的對應關繫並作了出色的論證，可以算是對尼采思想的完美注釋。
如果我們換個角度，把怨恨理解為因壓抑而被積蓄起來的能量，而把它在宗教和形而上學上的表現看作一種經過偽裝和移置的發洩，一種唯有經過偽裝和移置纔被允許的發洩，那麼，我們可以肯定地說，19世紀的尼采已經預告了20世紀的弗洛伊德精神分析學的秘密。
我們知道，人類文明史通常可以分為古代、近代和現代（如果我們這裡不考慮可疑的後現代的話）三個時期。這三個時期並不單純是依時間的進展而自動彼此區分的，每一個新時期的出現必然在思想上有其特殊的標志。下面讓我們做個試驗，把欲望和意志放入不同的時期，看看一般來說會受到怎樣的對待。顯然，在古代文明中，欲望和意志一邊遭到人們的譴責和討伐，一邊被不遺餘力地文之化之，被引向對更高更神聖價值的追求；在近代文明特別是西方近代文明中，人們放棄了教化對欲望和意志的改造作用，轉而求諸理性和契約，以達到對欲望的合理抑制以及對意志的正確引導；在現代文明中，人們發現，一方面，理性和契約都是靠不住的，它們已經淪為意志的工具，就是說，理性不僅被個人利用來為自己的欲望服務，甚至還被一部分人用來壓制另一部分人；另一方面，欲望和意志從根本上說是無法壓制的，它們終究是要實現自己的，哪怕是通過偽裝、變形和移置等方式像征地實現自己。當然，整個人類的文明史是極其豐富和復雜的，這裡所做的隻是根據人們對欲望和意志的不同態度而進行的極為抽像和粗略的劃分和說明。盡管這種說明已經偏離了尼采的總體思路，但我們至少可以從中看出，尼采對現代思想範式的出現所做出的開創性貢獻。也正是在此意義上，尼采通常被看作現代哲學的開山者，而叔本華隻是近代哲學與現代哲學之間的過渡人物，因為他的一隻腳（對意志的理解）已經踏進了現代，而另一隻腳（對意志的解決方案）還留在近代。
那麼，尼采提出了怎樣不同於叔本華的解決方案呢？與叔本華試圖通過審美和禁欲來熄滅意志的理論取向背道而馳，尼采要求最大限度地弘揚意志。為了做到這一點，他呼吁我們重新估價包括“十字架上的上帝”在內的一切價值，把消極的虛無主義轉變為積極的虛無主義，還永恆輪回以本來的面目，完成第二次價值轉換，以便讓強力意志無拘無束地噴薄而出，從而最終為超人的到來鋪平道路。
具體說來，尼采的思路是這樣的。尼采一開始隻是發現，意志的方向就是不顧一切地實現自己，後來進一步認識到，每一個具體的意志在實現自己的過程中總會遇到其他意志的阻礙和反抗，這時，意志的方向就不僅僅是自我實現了，而且還是超越並主導他人意志。這樣的意志我們也可以用另一個名稱“強力意志”來稱呼它—這時的尼采似乎忘了叔本華的意志哲學對他的啟蒙，轉而批評叔本華把意志簡單地歸結為“渴求、本能和欲望”。進一步來看，在具體的強力意志的交往和對抗中，強力意志本身分化為兩個陣營：主人陣營和奴隸陣營。我們已經知道，主人的強力意志是強者的強力意志，它肯定自身的優越、強大、攻擊性和創造性並把它們當作善來追求，這當然會導致強者恆強、強者更強的良性循環；而奴隸的強力意志不過是弱者的強力意志，盡管它也夢想戰勝並主宰強者的強力意志，但它無力做到這一點，於是便心生恐懼和怨恨，在戲劇、哲學、宗教等領域發動了一場又一場的“奴隸起義”，把強者的價值選擇稱為惡，把自己的苦弱和同情心奉為善的圭臬，以此來為強者的強力意志套上枷鎖，使強者在羞辱感和負罪感中放棄自己的要求和願望，甚至為弱者所掌控。不幸的是，這場鬥爭的勝利屬於弱者。由於弱者是依靠削弱強者的意志纔取得這場勝利的，因此我們可以想見，意志本身的方向在今天已經被扭曲到何種程度：主人，“他們也經常誤解自身”，經常對自己的價值信念發生動搖，以至於主動為自己的高貴的意志繫上韁繩，“因為弱者，或稱放肆的豬玀，給它們投上了一層陰影—最優秀的人湮沒無聞了”；奴隸呢，他們雖然獲得了勝利，但戰勝了主人、擁有了力量的奴隸還是奴隸，因為奴隸的強力意志渴望得到的不再是更大的能力、更高的優越性和更強的創造力，而是現成的權力、金錢和名譽。整個人類社會被普遍地奴隸化了，大地失去了它應有的意義。