一本有助於讀者了解中國人、中國家庭及中國社會的書。

本書輯錄了費孝通先生的代表性作品《鄉土中國》和《生育制度》。
前者收錄了費先生的十四篇論文，是其在西南聯大和雲南大學講授的“鄉村社會學”課程的一部分，代表了費先生解析中國社會結構的努力。
後者則是費先生從功能主義視角，分析中國的生育制度。他認為，從人最基本的需求生出了兩性結合、繁衍後代的制度，配偶的選擇、婚姻關繫、家庭組織、雙繫撫育、父母的權力、世代的隔膜、社會繼替、親屬的擴展等都是其關注的重點。
本書還收入了北京大學人類學教授王銘銘和中國政法大學社會學院副教授楊清媚共同撰寫的書評，他們從文本入手，揭示了經典文本的時代性和新啟發。

費孝通，中國著名社會學家、人類學家。曾任清華大學社會學教授、中央民族學院副院長、中國社科院社會學研究所所長、北京大學社會學人類學研究所所長、中國社會學會會長、中國民主同盟會主席、中國人民政治協商會議副主席、全國人民代表大會常務委員會副委員長。1980年獲國際應用人類學會馬林諾夫斯基榮譽獎，並成為該會會員。1981年接受英國皇家人類學會授予的赫胥黎獎章。1988年在美國紐約獲不列顛百科全書獎。1993年在日本福岡獲亞洲文化大獎。主要作品有《鄉土中國》《江村經濟》《生育制度》《鄉土重建》《皇權與紳權》《行行重行行》等，著作等身，影響深遠。

目錄
鄉土中國
重刊序言
鄉土本色
文字下鄉
再論文字下鄉
差序格局
維繫著私人的道德
家族
男女有別
禮治秩序
無訟
無為政治
長老統治
血緣和地緣
名實的分離
從欲望到需要
後記

生育制度
派與彙(代序) 潘光旦
第一章 種族綿續的保障
第二章 雙繫撫育
第三章 婚姻的確立
第四章 內婚和外婚
第五章 夫婦的配合
第六章 社會結構中的基本三角
第七章 居處的聚散
第八章 父母的權力
第九章 世代間的隔膜
第十章 社會性的斷乳
第十一章 社會繼替
第十二章 世代參差
第十三章 單繫偏重
第十四章 以多繼少
第十五章 續絕
第十六章 親屬擴展
附錄
個人·群體·社會
——一生學術歷程的自我思考 費孝通
書評
《生育制度》與《鄉土中國》
王銘銘 楊清媚

世代間的隔膜（節選）
理想和現實
我們若肯仔細分析自己煩惱的原因，時常會發現在我們心中有著兩個自我在糾纏：一個是理想的自我，一個是現實的自我。人之所以異於禽獸就是在於他是生活在過去、現在和將來的三度時間中。人不能沒有計劃地生活。在他決定現在的行為時，他眼睛望著將來。他至少要假定明天一定還是活著，纔能倒頭睡下去。若是我們對於將來覺得一切都在未知之列，一切的遭遇都屬可能，我們委實就不知道現在應該做些什麼纔好。我們總是覺得現在不過是將來的預備。煮飯是為了預備喫飯，喫飯是為了預備不致空了肚子去上課，上課卻又為了要得些將來有用的知識。將來，將來，一切都為了將來。每個人的心頭都覺得將來是十分真實，永遠在用他的想像來描寫他自己在人生舞臺上將要扮演的角色。他所擔心的是為了這個,他所以肯努力的也是為了這個。可是事實怎樣呢？哪個白日夢能成為現實？所謂天下事豈能盡如人意，就表明了在時間的推移中，我們每每發現現實的自我永遠是有缺陷的。它盡管追趕著理想的自我，但總是差一步。於是，我們若膽敢把往事來重提，哪一事不能令人懊喪追悔？懊喪追悔有什麼用呢？時光不倒流，亡羊補牢並不能收回已失去的羊群。人生的歷史不能重寫也許是人間最大的憾事罷。理想和現實的不能相符，使我們在內心鑄下了一個重生的願望。
“再來一次！”尼采喊出了這個人生基本的願望。可是在現實的世界裡這怎麼可能呢？正如尼哥底母責問耶穌說：“人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來麼？”宗教家把這願望推入了超自然的世界中，一個對於地上的事尚抱懷疑的法利賽人自然隻能說：“怎能有這事呢？”再進母腹的回胎方法原是非非之想，可是弗洛伊德卻在潛意識中找到了這個願望。他用它來解釋曠野恐怖(Agoraphobia)和幽閉恐怖(Claustrophobia)的精神病。當一個虔誠的宗教徒把過去的一切罪過、現實和理想的矛盾處，在神前痛快地懺悔了一場，他再度鼓著勇氣來追趕理想時，的確可以感到一些重生的意味。大病初愈，或是企圖過一次未遂的自殺後，把原有煎迫著人的理想計劃棄如敝帚的當口，一個人也同樣會覺得精神上的輕快，重生了一次。可是這些不但不是普通人都能得到的經驗，而且也都是暫時的逃避。普通人怎樣來卸去一些悔恨的重負，滿足“再來一次”的重生願望呢？——生個孩子。
在父母眼中，孩子常是自我的一部分。我們若細察父母們的心理，頗像一個藝術家。一個雕刻家把他的理想實現在一塊頑石上，創造出一具美麗的維納斯。石像上的每一條曲線，都是從他的心思和技術中流出來的。他擔心著別人對於石像的毀譽，有時比他自己的生命更是關切。這已是他自我的一部分了。父母對於孩子也是這樣。從這點上說，每個父母都是個藝術家。把一個無知的小細胞培養成一個伶俐活潑的孩子，雖則事實上是生物力的展化，但在父母看來，卻似乎都是自己的創造。奪天之功的父母永遠聽不厭別人對於自己子女的恭維。誰都知道得人歡心的法門，是贊揚人家的文章和子女。
子女既常被父母視作是自我的一部分，而這一部分在時間上卻是後來的。它有著另外的一個起始。於是一個被現實所蹂躪過的自我，在這裡卻找到了一個再來一次的具體機會。每個父母多少都會想在子女身上矯正他過去所有的缺點。他常小心提防使自己不幸的遭遇不致在他第二生命中重現。我們常可以看見一個抽鴉片的父親嚴詞申斥他兒子偷吸了一支香煙。在第二生命中，一個還沒有被現實所毀損的生命中的一支香煙，自比已經糟蹋了的生命中的鴉片為嚴重。做一行怨一行，所以木匠的父母會不願兒子再弄繩墨斧斤。這些都表示：在父母的眼中，子女是他理想自我再來一次的重生機會。
當一個人內心充滿著理想和現實的衝突時，他會感覺到懊喪，甚至嚴重些，對自己失去信心，終於把理想一步一步排擠出去。可是現實自我卻又不能脫離理想而單獨存在，人是無法回到禽獸的水準上去過活的。失去了自信的人不是成為病態，就是自殺。因之，理想和現實既不能擠得太緊，也不能分得太遠。把理想自我轉移到孩子身上去是一個最好的辦法。我們常可以見到長輩們捻著胡須,容忍自己的過失，而把責任輕輕地交卸到下一代去。“你們得好好干。”意思是他們已經過去了——並沒有完全過去，隻是寄希望於下一代身上。在理想和現實極不易相合的社會變遷過程中的人們，最容易有這種口氣。李安宅先生曾憤慨地說，這是“維新”以來的大毛病。“父母放棄責任而妄勖子女，教員放卸責任而妄勖學生，壯年放卸責任而妄勖青年。”“以致一代復一代均將人生大事留給將來。”
把理想自我轉渡到孩子身上去，固然有放卸責任的危險，但是在相當的範圍之內，也正是撫育作用所需要的。我們要知道一個人所具的理想，並不是他個人的創造，而是社會對他的期望。我們在別人的貶褒中築成我們的理想。因之，理想中的自我實在是社會標準的反映，現實和理想的差別，也正是個人和社會的歧異。現在，為父母的以理想自我寄托到他們孩子的身上，也就等於用社會標準來責成於子女。我曾說過父母之於兒女，正代表著社會來控制個人，這是從客觀方面說的。這裡，我說父母把自己的理想交卸給子女,是從主觀方面說的。這兩種說法其實是一回事的兩方面。
父母把子女看成自我重生的機會，也是撫育作用的保障。我們應該知道，子女的撫育成為父母的責任，並沒有生物上的保障，這個保障必須求之於社會的力量。生物個體的斷隔和社會文化的綿續事實上是一個絕大的矛盾。在這個矛盾中，發生了親子一體的觀念，用以抹煞生物的事實，成全社會的需要。
也許我在這裡還值得提醒一下，父母把孩子看成自我的一部分，是由社會力量造成的，而並不是件生物的事實。我們自己社會中用血統觀念來加強親子一體的信念，以至於我們常不自覺地認為子女是父母生物上的支派。若我們記得魏澤曼(Weismann)的“種質論”，就可以對於這種信念發生一點修改了。據這個學說，當我們還在胚胎開始分化的時候，體質和種質已經分存。體質長成我們的五官、四肢、內髒、軀身；而種質則繫留著預備再度創造新個體。種質是原始的，歷經世代而仍；體質是一代一代由幼而老，由老而衰，是斷隔的。我們自覺的自我，乃是這個斷隔的體質。我們的體質不是得自父母的體質，而是大家從同一的種質上長出來的。父母所給的不過是新體的撫育罷了。
社會用各種方法使父母對於子女在心理上認為是一體，更使他們覺得子女的成就比自己更重要。能做到這程度，社會纔放心把新成員的長成交給孩子的父母去照顧。把理想自我交卸給子女，一方面不失為解決個人內心矛盾的出路，一方面也正合撫育作用的需要。可是這一轉渡卻又種下了親子間衝突的因素了。
共生和契洽
子女對於父母的看法是怎樣的呢？父母把子女看成自我的一部分，子女是否也是這樣呢？父母把他們的理想交卸給了子女，而且有權來監視他們子女的行為。他們代表社會來執行撫育的任務，可是子女是否願意接受父母所責成他們的理想呢？這些是我們接著要討論的問題。
我首先要說明的就是像父母之於子女那樣自我擴大的能力，並不是不需培養而就具備的。自我的擴及別人一定先得承認對方有著和自我相同的性質，好像孟子所謂“口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉”。可是這一點卻不容易。因之“善推其所為”也就成了古之人所以大過於今之人的唯一本領了。戈爾茨坦(Goldstein)研究腦部受傷的病人的結果，曾說他們不會有抽像的概念。“他們隻能生活和活動在具體的範圍裡。因之，他們總是走不出自己的範圍，他們不能自處於別人的情境中；他不能模仿別人，更不能扮演別人的角色。”一言以蔽之，不能推己及人。推己及人是儒家所論忠恕的基礎，也是社會生活所以可能的條件。這條件卻得慢慢在社會生活中養成。腦部受傷的病人，失去了這能力;孩子們則還沒有完全養成這種本領。
社會關繫，狹義地說來，隻發生在那種相互能推己及人的人間。拉德克利夫-布朗曾說，狼和羊之間並不是一種社會關繫。他的意思是說，社會關繫隻存在於互相承認和自己有相同人格的社員間。羊在狼的眼中隻是一種食料，是滿足自己食欲的與料；狼在羊的眼中是一種催命鬼，講不上條件的。它們之間沒有相互人格上的承認，所以不能發生社會關繫。吉丁斯(Giddings)認為社會的基礎是同類意識。所謂同類意識，也就是指有相同人格的承認。同類是推己及人的結果。帕克更明白地說明在人類中可以有兩種人和人的關繫：一種是把人看成自己的工具；一種是把人看成也同樣具有意識和人格的對手。前者關繫他稱作Symbiosis(共生)，後者關繫他稱作Consensus(契洽)。Symbiosis是生物界普遍的共生現像。甲乙兩種動物互相因為對方的生存而得到利益，因而在一個區域中共同生存。例如，螞蟻和蚜蟲的關繫。螞蟻並沒有承認蚜蟲的人格，更不必管蚜蟲的喜怒哀樂。它保護蚜蟲，銜著蚜蟲去找適宜的地方，為的是它自己的利益，蚜蟲是它的傀儡，反過來看蚜蟲對於螞蟻也是這樣。它給螞蟻一些分泌的甜汁喫，就可以得到一批衛兵和一批轎夫。互相利用，共存共生。在人類裡我們看見了另一種關繫。他們願意犧牲一些自己的利益來成全別人的意志。成全別人和利用別人，正是一個對照。同心同德，大家為了一個公共的企圖而分工努力，就是帕克所謂的Consensus。在這種契洽關繫中，纔發生道德，不單是利害了；在這裡纔有忠恕之道，纔有社會，纔有團體。
我們應該承認，在人類中，決不是都以道德來結合的。狼羊般的關繫還是到處都是。人把人當作食料，並不是一件駭人聽聞的事。食人俗至今還有存在。至於“遠庖廚”式的間接喫人辦法，則更是極普通的了。奴隸、俘虜，在目前不還是極時髦的名詞？可是我們若一察有食人俗的地方，也並不是一見了別人就會發生食欲。他們所喫的也隻限於“非吾族類”。其心異，其肉肥，可食。我們自己捉雞餉客，覺得很熱鬧，因為我們絕不想起雞在被殺時的痛苦。我們不顧它的痛苦，因為我並沒有推己及雞，己所不欲勿施於雞。雞和人畢竟不是同類！若是我們把同類的範圍盡量縮小，小到隻包括自己日夕相聚的部落，外邊有闖入的異類，雖則在形態上和自己有相同處，也大可唯肉是視了。唐僧的肉是香的，為的是他信著一套和自己不相同的玩意兒，他也就成了異類了。薩姆納(Sumner)曾用 we group(我們集團)一詞來劃出同類的界限。界外是利害，界內是善惡。其實這不過是個籠統的界限罷了。我們若仔細一加分析，就能見到十足的忠恕關繫差不多是一個從來沒有實現過的理想。孔子不是也坦白承認：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”這就是說推己及人的不易。
以聖人所不能的而期諸孩子，那自然是不可能見效的了。要使孩子也能把父母看成是自己的一部分，必須有相當長期的培養。當一個孩子開始和別人接觸時，他並不會分辨出人和其他東西有什麼性質上的差別。他以對付物的態度來對付人，把環境裡的一切東西都看成是達到他意志的手段。我們很可以說，子方對於親方最初是一種生理的聯繫，接著是一種共生的聯繫，最後纔發生契洽的聯繫。
在這變化的過程中，有著種種的阻力。要孩子能“所求乎子以事父”，最大的困難就是子女並沒有做父母的經驗。他們不能充分了解父母的心情，既不能了解，也就說不上成全和無違。我們孝子的典型是老萊子，這決不是偶然的，因為隻有已做了父母的人纔知道怎樣去體會父母，什麼纔是孝道。俗語所謂“生子纔知父母恩”也說明了這個道理。這句的反面也就是說，沒有子女的人是不會和父母達到全盤契洽關繫。自己所沒有的經驗是無法推及別人的。
孩子不但不容易和父母相契洽，而且時常會走到相反的路上去。推己及人是自我的擴大，可是子女要把自我擴大到包括父母也是不容易的。據一般心理學家的說法，自我的意識，人己的辨別，是發生在個人和環境的衝突中。一個要什麼就得到什麼的人，永遠不會感覺到有個自我的存在。在孩子生活中，到處會踫釘子，而為父母的怕孩子被環境打擊得太嚴重，總是願意把自己來作緩衝，夾在裡面。本來孩子可以在火裡燒痛手，得一次環境給他的教訓，可是在火還沒有燒著手時，孩子先已踫著了父母的干涉。父母到處來頂替無情的環境，做著孩子們當面的軟牆。因之造成孩子們自我意識的主要力量卻是父母。父母正是自我的對面，因之，至少在孩子的早期，父母不易進入孩子自我的範圍之中。
父母把孩子看成痛癢相關的部分，而子女卻並沒有這感覺。子女可以時常覺得父母的過分干涉，沒有道理，甚至感到壓迫，父母是代表著喫人的禮教。在父母看來，子女不能體恤他們，倔強，不肯順服，進而覺得是悖逆，不孝，大逆不道的孽障。兩代之間的隔膜這樣地不易消除!

鄉土中國
重刊序言

這本小冊子的寫作經過，在“後記”裡已交代清楚。這裡收集的是我在四十年代後期，根據我在西南聯大和雲南大學所講“鄉村社會學”一課的內容，應當時《世紀評論》之約，而寫成分期連載的十四篇文章。
我當時在大學裡講課，不喜歡用現成的課本，而企圖利用和青年學生們的接觸機會，探索一些我自己覺得有意義的課題。那時年輕，有點初生之犢的闖勁，無所顧忌地想打開一些還沒有人闖過的知識領域。我借“鄉村社會學”這講臺來追究中國鄉村社會的特點。我是一面探索一面講的，所講的觀點完全是討論性的，所提出的概念一般都沒有經過琢磨，大膽樸素，因而離開所想反映的實際，常常不免有相當大的距離，不是失之片面，就是走了樣。我敢於在講臺上把自己知道不成熟的想法，和盤托出在青年人的面前，那是因為我認為這是一個比較好的教育方法。我並不認為教師的任務是在傳授已有的知識，這些學生們自己可以從書本上去學習，而主要是在引導學生敢於向未知的領域進軍。作為教師的人就得帶個頭。至於攻關的結果是否獲得了可靠的知識，那是另一個問題。實際上在新闖的領域中，這樣要求也是不切實際的。
在教室裡講課和用文字傳達，公開向社會上發表，當然不能看作一回事。在教室裡，教師是在帶領學生追求知識，把未知化為已知。在社會上發表一種見解，本身是一種社會行動，會引起廣泛的社會效果。對實際情況不正確的反映難免會引起不良的影響。我是明白這個道理的，在發表這些文章之前，猶豫過。所以本書初次出版時在“後記”中向讀者懇切說明：由於刊物的編者“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之後再發表”。“這算不得是定稿，也不能說是完稿，隻是一種嘗試的記錄罷了。”嘗試什麼呢？嘗試回答我自己提出的“作為中國基層社會的鄉土社會究竟是個什麼樣的社會”這個問題。
這書出版是在1947年，離今已有三十七年。三聯書店為什麼建議我把這本小冊子送給他們去重刊，我不知道。我同意他們的建議是因為我隻把它看成是我一生經歷中留下的一個腳印，已經踏下的腳印是歷史的事實，誰也收不回去的。現在把它作為一件反映解放前夕一些年輕人在知識領域裡猛闖猛攻的標本，拿出來再看看，倒另有一番新的意義。至於本書內容所提出的論點，以我現有的水平來說，還是認為值得有人深入研究的，而且未始沒有現實的意義。
這本小冊子和我所寫的《江村經濟》《祿村農田》等調查報告性質不同。它不是一個具體社會的描寫，而是從具體社會裡提煉出的一些概念。這裡講的鄉土中國，並不是具體的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統社會裡的一種特具的體繫，支配著社會生活的各個方面。它並不排斥其他體繫同樣影響著中國的社會，那些影響同樣可以在中國的基層社會裡發生作用。搞清楚我所謂“鄉土社會”這個概念，就可以幫助我們去理解具體的中國社會。概念在這個意義上，是我們認識事物的工具。
我這種嘗試，在具體現像中提煉出認識現像的概念，在英文中可以用Ideal Type這個名詞來指稱。Ideal Type的適當翻譯可以說是觀念中的類型，屬於理性知識的範疇。它並不是虛構，也不是理想，而是存在於具體事物中的普遍性質，是通過人們的認識過程而形成的概念。這個概念的形成既然是從具體事物裡提煉出來的，那就得不斷地在具體事物裡去核實，逐步減少誤差。我稱這是一項探索，又一再說是初步的嘗試，得到的還是不成熟的觀點，那就是說如果承認這樣去做確可加深我們對中國社會的認識，那就還得深入下去，還需要花一番功夫。
這本書最初出版之後，一擱已有三十七年。在這一段時間裡，由於客觀的條件，我沒有能在這方面繼續做下去。當三聯書店提出想重刊此書時，我又從頭讀了一遍。我不能不為當時那股闖勁所觸動。而今老矣。回頭看，那一去不復返的年輕時代也越覺得可愛。我願意把這不成熟的果實奉獻給新的一代年輕人。這裡所述的看法大可議論，但是這種一往無前的探索的勁道，看來還是值得觀摩的。讓我在這種心情裡寄出這份校訂過的稿子給書店罷。

1984年10月11日