初版於1957年的《國王的兩個身體》，作為一部屢屢重印、暢銷不衰的經典之作，已被翻譯成了十幾種語言，在探求中世紀政治神學之謎方面指引了幾代學人，甚至被譽為中世紀政治思想史方面*重要的著作。

作者恩斯特·H.坎托洛維奇是20世紀傑出的中世紀史學家，他深入中世紀追溯了“國王的兩個身體”——自然身體和政治身體——所造成的歷史悖論：國王的自然身體使國王如常人一樣，不免生老病死；而國王的政治身體或靈性身體卻超凡脫俗，充任國王職位的像征，享有統治的神聖大權。“兩個身體”的概念讓君主制就算在君主死亡後仍保有連續性，這一點集中體現於“國王死了，國王永生”這句葬儀用語。

該書將有關中世紀王權觀念的法學、神學、圖像學、古幣學等方面的史料結合在一起，探尋了國王二體論在基督教時代的演進，揭示了西方中世紀後期至現代早期(11—16世紀)如何逐步發展出一種政治神學，以及共同體如何為了建立自己的主權而擬制出一套像征手法，又是如何借助這些像征手法來塑造民族—國家的早期形態。

本書譯者前後歷時10年，參照了日語、俄語、德語、法語、意大利語、西班牙語譯本，對正文和注釋的翻譯均力求做到準確、流暢；德國法蘭克福大學坎托洛維奇研究專家古迪安（J.Gudian）為中譯本撰寫了長篇導讀，對曾任職於法蘭克福大學的坎托洛維奇的寫作背景和意圖作了精彩分析，同時也多視角地展現了國外學界對《國王的兩個身體》的*研究動態。

導讀：《國王的兩個身體》及其政治意涵

序言（1997）

前言

導言

章問題：普洛登的判例報告

第二章莎士比亞： 理查二世



第三章以基督為中心的王權

諾曼佚名著者

《亞琛福音書》的扉畫

永恆的光環

第四章以法律為中心的王權

從禮儀到法學

腓特烈二世

正義的父和子

身為中保的正義

布拉克頓

既低於又高於法律的國王

基督—國庫

第五章以政體為中心的王權：神秘體

教會的神秘體

國家的神秘體

為祖國而死

宗教的和法律的祖國

愛祖國的宣傳

國王與祖國

第六章論連續性和諸團體

連續性

永世

恆久的緊急性

作為真理形像的擬制

帝國永在

統合體不死

第七章王者不死

王朝的連續性

作為擬制的王冠

可見的和不可見的王冠

國庫的王冠

不可讓渡性

王冠和統合體

國王和王冠

作為未成年者的王冠

威嚴不死

不死鳥

團體學說在英格蘭的征候

國王死了

人像

國王乃威嚴的工具

第八章以人為中心的王權： 但丁

第九章結語

圖版目錄

縮寫表

參考文獻

索引

譯後記

序言（1997）

初版於1957年、如今整整40周年後再版的《國王的兩個身體》，面世時的反響可謂即時而強烈。兩篇書評，一篇由彼得·雷森伯格（Peter Riesenberg）撰寫，另一篇由威廉·鄧納姆（William Dunham）撰寫，都在開篇直抒胸臆——坎托洛維奇教授“寫就了一部偉大著作”。鄧納姆接著繼續就坎托洛維奇的方法（主張從都鐸王朝時期國王兩個身體的已知學說，回溯至其幽晦未明的中世紀先聲），與弗裡德裡希·威廉·梅特蘭在《末日審判書及其他：英格蘭早期歷史中的三篇論文》中所運用的方法進行比較。梅特蘭的這部著作，作為曾出版過的六七部歷史撰述和概念詮釋方面的佳作之一，是《國王的兩個身體》恰當的參照對像；鄧納姆企盼其讀者能夠欣賞坎托洛維奇那同樣大膽的探索。在雷森伯格看來，《國王的兩個身體》“可能是有關中世紀政治思想史重要的著作，無疑是過去幾代人相關著述裡為矚目之作”。

這樣的溢美之詞幾乎成為共識：“這部傑作”（ce livre magistral）；“自近一個世紀前弗裡茲·科恩（Fritz Kern）的《神恩與反抗權利》（Gottesgnadentum und Widerstandsrecht）問世以來對中世紀王權歷史研究重要的貢獻”；“這項偉大的研究”。德國評論者中受青睞的一個詞是“欽佩”（Bewunderung）；坎托洛維奇寫下了一部“奇跡”。英國也出現了類似的反響。雅各布（E. F. Jacob）在1958年8月19日的《曼徹斯特衛報》中贊嘆不已：“他寫下了一部多麼了不起的著作啊！”雖不是盛譽卻也不乏褒揚之情的傑弗裡·巴拉克勞（Geoffrey Barraclough）在《觀察家》（Spectator）上發表文章，對該書副標題“中世紀政治神學研究”的精當性作了深入思考。在他看來，其他學者甚至其他評論家都引人誤解、過於理性化地稱作“中世紀政治思想”的東西裡，這一副標題抓住了它虔敬至誠的且歸根結底乃形而上的方面（神學）。

當然，也有一些誡防之言。並非所有評論家都喜歡坎托洛維奇“政治神學”這一用語，有人把這一用語與德國具有納粹傾向的法學家卡爾·施密特對獨裁主義的描述和支持聯繫了起來。英國某些關注日常問題的歷史學家想要更多了解，國王兩個身體的學說是如何直接影響了都鐸王朝法官接手的法院案件。法官們把國王設想成既是自然身體、有朽身體，同時又是政治身體、不朽身體，這對於日常生活來說重要嗎？對這些批評者而言，坎托洛維奇這部著作的內容，有點過於沉湎去恢復高度思辨的修辭筆法，但另一方面他們又有所轉圜，熱情稱頌這部著作。

評論者們的另一同感是，該書整體上看有不少可謂冗繁之處（用一位評論者的詞來說，“過度”［nimiety］）。細讀《國王的兩個身體》，其中包括了十餘項研究，均生動有趣但又彼此聯繫松散，總體來看說服xi力不足。讀這本書就像是要去破解一個“萬花筒”，一位同時也持褒贊態度的評論家抱怨道。一本“豐富而混亂的書”，貝裡爾·斯莫利（Beryl Smalley）埋怨說，讀到後，“我感覺就像用了一頓沒有面包光是果醬的餐之後那般反胃”。或用理查德·索森（Richard Southern）很容易引起共鳴的話來說，“與坎托洛維奇教授一起漫遊中世紀探尋國王的兩個身體，就像夜幕下沿著未知道路行走在一個陌生的鄉村：光亮斷斷續續，雖有時也照得通明，鄉村輪廓卻仍隻是依稀可辨”。但他又補充說，“這種經歷給人留下的印像，比許多次白天行走在偏遠道路上的旅行要更加深刻”。

本書在討論實踐政治方面有所欠缺（盡管不是所有人都認同這種批評），書中內容過於冗贅，但在教皇制度的論述上卻略顯單薄，一位研究中世紀教會的專家如是評述；除此之外，多是對作者學識淵博的由衷贊揚和嘆服，贊嘆他從都鐸法學家那裡一路長途跋涉，溯源之旅橫貫了整個中世紀和古代後期。坎托洛維奇是如何寫就了這樣一部既專精又廣博的著作？

近來，一些有學識的崇拜者們，其中不乏奇思異想者，一再為這位恩斯特·H.坎托洛維奇（Ernst H. Kantorowicz）的生平故事著書立說。他的故事有時還不免讓人惋嘆。按舊時歐洲所理解的“保守派”一詞來看，坎托洛維奇算得上一位，他也是一個不信教的猶太人，可能還是個無神論者，沉浸於名噪一時的中世紀宗教和社會的有機統一體論。身為施特凡·格奧爾格（Stefan George）圈子的一員和1933年這位大師葬禮上的扶柩人，坎托洛維奇在許多方面表現得是位唯美主義者，帶有當時看來稀松平常但現在回過頭來看實為不幸的一些種族偏見。1895年，他出身於波森（Posen）一個富裕的資產階級家庭，在德國軍隊服役並在次世界大戰中負傷。戰後，他傾力於對德國“共產主義者”的鎮壓並再次負傷。

盡管他曾經試著研究東部地中海的經濟史，不過後來還是決定專注於中世紀史。他部重要著作是皇帝腓特烈二世的傳記。傳記於1927年出版，沒有注釋，強烈表現出了近於小說的演義風格。它成為當時的暢銷書，之後受到納粹追捧，但卻引起了學界傳統衛道士疾風驟雨式的批評。坎托洛維奇以幾種方式作了回應，其中一個重要方式就是出版了一部對史料進行補充的續卷，即使這樣做並未回答完對手提出的所有批評，但至少證實了他對史料確如其自己所言是了然於胸的。

坎托洛維奇於1930年在法蘭克福接受教職之後，似乎要就此從事較為傳統的大學教授工作了，但此時的德國已是政治堪憂、形勢日蹙。這位有著貴族氣質的激進保守主義者，既憎惡“國家社會主義”及其追隨者強烈的反猶主義，也憎惡他們不得要領而且庸俗下作的粗暴不羈，所有這些情緒侵蝕了他對德國政治文化的本有尊重。1934年，他拒絕宣誓效忠阿道夫·希特勒，放棄了在法蘭克福大學的學術生涯，選擇退隱。之後他陷溺於憂郁，並在此期間彙編和翻譯了大量英國詩歌，以“死亡、痛苦和變形”為主題（這是他自己為詩集擬定的題目）。不過，直至1938年他纔動身離開德國，再未踏足這片土地。

幸運的是他在美國找到了一塊安全避難處，伯克利提供給了他一個職位，使他得以安頓下來撰他的第二部書《君王頌：禮拜呼頌和中世紀統治者崇拜》（Laudes Regiae：A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, Berkeley, 1946）。但幾年之後坎托洛維奇離開了西海岸，當時他和其他加州大學的幾位教員拒絕向麥卡錫主義宣誓效忠。麥卡錫反共立場那時在國家機構中有著強大的影響力。校務委員們要求坎托洛維奇發表的聲明，其實質內容並不是真正令他反感的；他的反共產主義傾向至少可追溯到接踵次世界大戰而來自己那段街頭巷鬥的日子。但他認為反共宣誓的要求是對學術自由的侵犯，他奮起抵制，竭盡所能尋求支持，盡管終效果平平。

坎托洛維奇很幸運地又找到了一塊自己的立足之地，因為他不久便收到了普林斯頓高等研究院給他的一個永久職位，還享有工作時間方面的特權，何時在大學開設研究生課程班由他自己決定。從1951年一直到1963年9月9日去世，他從事研究工作的地方正是普林斯頓。《國王的兩個身體》這部著作，與《君王頌》一樣，重建了中世紀思想家關於有機體整體所闡發的一些構想。不過，坎托洛維奇逐漸將他的頌揚對像指向了那些在有機體社會形態中體現出宗教理想的人物。盡管腓特烈二世仍然令他著迷，但坎托洛維奇極為欣賞的人物形像——比如，在《君王頌》中——已不是那位神話般的英雄皇帝腓特烈二世，而是腓特烈二世那位聖人般的同時代人兼“對手”：法蘭西的路易九世

1962年秋，坎托洛維奇在他後一次研究生課程班上研討了但丁的《帝制論》（De Monarchia）。在研究生課程班一位成員的簡短敘述中，作者回憶了坎托洛維奇的方法，尤其是他對學生所提學術性較強問題的回答。他會準備一張便簽卡片，不管他被問到的是什麼問題，卡片會將提問者引導至相關的文本和學術討論現狀。“幾本參考書目裡肯定會提到《國王的兩個身體》，不過很少會直接引文本內容。……坎托洛維奇的研究是依據腳注進行的，那是他學識的儲藏庫。他一次又一次把我們送到那裡，我們很快都對他使用的史料心生敬意，因為那是學問的寶藏，而且至今仍然是。” 

如果要對這段引文內容加上著重號，人們理所當然可能會加在“仍然”這個詞上。對《國王的兩個身體》初的極大熱忱，在近半個世紀的時間裡一直延續著。弗裡德裡希·貝特根（Friedrich Baethgen）在他紀念坎托洛維奇的著作中的公允評價，如今仍然廣受認可：對所有“國家理論”（Staatstheorie）和政治神學方面的研究而言，《國王的兩個身體》一直是而且會繼續是不可或缺的。這並不是說這本書已經達到了無可挑剔的狀態。對於初學者甚至往往包括高級研究學者來說，弄清其中的一些論證總歸是有難度的事情，更不用說把它們編入一個連貫的整體中，縱然有先前學者在這方面所做努力的便利條件。

然而，對大多數讀者而言，《國王的兩個身體》精彩討論過的各種各樣的主題，它們的奇絕魅力，以及注釋所帶給人的喜悅，依然如故。當社會史學在20世紀60—70年代臻至鼎盛時，這樣一部總體來說高度思辨的歷史，或者至少是端賴於傳統觀念史資料的著作，似乎本不可避免地會被擱置在略遠離中心舞臺的位置。但是由於坎托洛維奇為自xv己的主題加入了藝術的、輻散式的和像征的取向，讀者們便決不會認為《國王的兩個身體》“僅僅”是一部觀念史。因此，該書仍然占據了很多學者的歷史想像。在20世紀七八十年代，當社會史因其他學科、特別是文化人類學而變得愈加豐富的時候，甚至出現了對《國王的兩個身體》一波更大的興趣浪潮，這似乎可從譯本新增之數得到合理說明：1985年的西班牙語譯本；1989年的意大利語和法語譯本；1990年的德語譯本；1997年的葡萄牙語和波蘭語譯本。

1957年，恩斯特·坎托洛維奇出版了一部著作，這部著作一直引導著幾代學人索解中世紀政治神學那些晦澀難解之謎。《國王的兩個身體》不愧為一位偉大學者的珍貴遺產。它也依然是一部激蕩人心、不斷令人獲益的著作。

威廉·切斯特·喬丹（William Chester Jordan）

新澤西，普林斯頓

名人推薦：

坎托洛維奇教授寫就了一部偉大著作，它可能是有關中世紀政治思想史*重要的著作，無疑是過去幾代人相關著述中*為矚目之作。該書呈現了11—16世紀早期民族國家的理論及像征形態的發展進程，其匠心獨運的謀篇布局，歸功於作者在各領域的精湛學問，其中甚至還包括那些與中世紀殊少關聯的領域。

——P.N.雷森伯格(P.N.Riesenberg),《美國政治科學評論》

坎托洛維奇教授這部著作由普林斯頓大學出版社精心出品，堪稱精深學問和淵博學識方面的裡程碑之作。中世紀思想研究方面的成果，這些年來鮮有在深度和廣度上能出其右者。

——B.柯瑞思(B.Chrimes)，《法學季刊》

坎托洛維奇不是從國王的角度撰寫《國王的兩個身體》，讀者也不能從這個角度來閱讀。本書既不宣揚國王及其權力，也不支持君主制。倒不如說，坎托洛維奇論述的擬制的國王兩體論有助於維持國家、社會秩序和統一——利用國王，但國王同時是危險的，因為國王之死會摧毀社會秩序和國家。盡管標題悖論般地使人想起一些其他的東西，但坎托洛維奇寫作《國王的兩個身體》是為了共同體和人民，而不是為了單個人與日俱增的影響。

 ——亞努斯·古迪安（Janus Gudian）,《坎托洛維奇傳》作者

王者不死

法學通過將人民解釋為“決不會死”的統合體，推演出了整個政治身體（頭和四肢一起）的永久性，以及構成這個身體的四肢本身的永久性。然而，“頭”本身的永久性同樣具有重要意義，因為頭通常為樞機部分，沒有它，團體就不完整或喪失行動能力。因此，頭的永久存續引發了一繫列新問題，導致了許多新的擬制。

至於教會的聖職者團體，解決方法——至少從理論上看——較為古老，也較為簡單： 主教或其他教會顯要死後，個體教會的財產連同高位聖職者或修道院院長的地位，被認為要麼轉歸位階更高者，要麼轉歸普世教會，要麼轉歸教會的頭即基督，或基督的代理人。從此分析可見，基督在過渡的空位期作為“攝政王”（interrex）行使職能。英諾森四世就是這樣看待這個問題的：“（教會的）財產所有……保留給了永恆的基督，或保留給了決不會死、決不會不存在的（普世的或個體的）教會。”換言之，教會的財產轉歸了某個永久性實體，它要麼是教會的永恆之頭，要麼是不朽的、“決不會不存在的”教會本身。

然而，在法律實踐和法律程序領域，事情要遠比理論領域棘手得多：要傳喚、追究或懲罰某個空缺顯職上的神的當值者（或他在地上的代理人），是不切實際的。由此，在團體之頭的連續性問題上產生了諸多實際困難。不僅法學家和教會法學者陷入困境，提出像“分離的諸身體”（corpora separata）這樣的概念，如此便讓頭、四肢、頭加四肢三者各自形成獨立身體和團體單位，而且，英國普通法的法學家們也發現頭的連續性問題難以解決，經常受其困擾。英國《年鋻》（特別是15世紀的）非常清晰地反映出了王室法官們的兩難處境： 對於合成一體的肢體，他們十分願意接受團體的學說和用語，但是卻極不情願同時去構設“單單是頭”的團體特征。1482年，首席大法官布萊恩（Brian）在諾維奇市（Norwich）聽證一個案件時提出這樣的論證：“如果市長死去，團體就不完整了；直到委員會任命另一位市長，團體纔能發揮作用。”因此市長之死造成了空位期，致使諾維奇市的政治身體不完整，不適於進行團體的法律訴訟。另一方面，像利特爾頓（Littleton）這樣的大法學家以及他的一些同僚們強烈感受到，在團體和團體之頭這二者之間有著根本的結構性差異。有一次，當一位原告談到聖堂參事會或市民團體“及其繼任者們”時，利特爾頓所支持的大法官喬克（Choke）不無正確地指出：

聖堂參事會可以沒有先任者或繼任者，因為它們是永久性的，它們每一個都存續著，與修道院或市民團體一樣是不死的。因此過去的聖堂參事會和現在的聖堂參事會是同一個，並無二致： 如此，同一個聖堂參事會不可能是自身的先任者，因為一樣事物不可能是其自身的先任者或繼任者。

相反，法官們自然都會贊同，僅僅作為個體的聖堂參事會會長或市長，可能且的確有先任者和繼任者。他們根本就不承認先任者和繼任者的同一，也絕不會將羅馬法賦予君主的那種“永恆性”（aeternitas）用於那些官員，巴托魯斯對“永恆性”作了恰當的糾正，解釋說“皇帝的永恆性是從他那不應有終點的職位來看的”。換言之，當人們甘心情願、毫不遲疑地接納羅馬法—教會法學說關於“決不會死的”統合體的內容和用語時，他們深切意識到頭可能且的確會死，但同時也意識到“完整”的團體有賴於頭的連續性，一種在各單個人格身上相繼稟賦的連續性。

顯然，如果類似的不完整性導致王國（regnum）政治身體喪失行為能力，這肯定讓人難以接受。空位期無論長短，總會是非常危險的，即使在古代亦是如此；到了國家治理機制相對復雜的時代，譬如後來的中世紀後期，空位期更顯棘手。值得注意的是，很早的時候人們就已開始在實踐中而非理論上采取一些補救辦法，來消除空位期的危險，確保國王作為頭的連續性。例如，關於國王的王朝連續性的理論，更多是為了闡明現有慣例而不是創造新的慣例，盡管我們很難確定流變的實踐會在什麼階段受到法學家學說的影響。

王國之頭的永久性和“決不會死的國王”（rex qui nunquam moritur）的概念主要取決於3個因素的相互作用：王朝的永久性、王冠的團體特征以及國王威嚴的不朽性。這3個因素大致相符於國王自然身體的不間斷譜繫、由頭和四肢一同代表的政治身體的永續性以及職位（即頭本身）的不朽性。然而我們須強調，這3種因素並非總是涇渭分明；它們被征引時經常是可以互用的，在中世紀後期的英國，征引標準不再明晰可辨，法學家們最終得出了普洛登式的奇特解決方案。

王朝的連續性

1609年，愛德華·柯克爵士在“卡爾文案”（Calvins Case）的報告中，討論了英國王冠傳位新國王的方式。他指出，國王是“通過與生俱來的權利”擁有英國王權的，此權限得自王室血統的承繼性，“不需要任何重要的儀式或行為來‘溯及既往’（ex post facto）： 因為加冕禮不過是王位相續的王權裝飾和慶典而已，並非權限的一個本質條件”。柯克甚至對兩位“羅馬天主教渡英宣教士”（Seminary Priests）大加攻訐，因為他們膽敢辯稱加冕之前的國王“不是完整的和絕對的國王”並由此得出大逆之論：（“看看他們可咒的、遭天譴的後果”）人們可以施暴於這樣一個未加冕的國王，而不會被指控為叛國罪。“但是，這顯然被所有英格蘭的法官們解決了……加冕禮不過是王位相續的王權裝飾和外在儀式。”

兩位渡英宣教士對於叛國罪本質，對於主教、教皇或國王在祝聖儀式之前的權力的成問題看法，以及他們關於國王在其繼位和加冕禮之間有空位期的理論，無論如何在詹姆斯一世時期的英國都已經過時了。他們的觀點當時肯定看起來像是遠古的奇特遺留物，而他們在我們眼裡則像是1135年或1272年英國人的晚近後裔；據說那個年代的英國人借國王駕崩之際或國王的承平時期不復存在之際，就大肆搶劫和制造騷亂；帕維亞人在亨利二世駕崩之日，洗劫了皇家城堡，因為他們聲稱，擁有該城堡的皇帝已經不復存在了。不過，這兩位宣教士所考慮的，也許不過是想追憶早先聖職者對於國王祝聖儀式在法律上的重要性，因為那種儀式行為的法律或憲制價值的確已經銷蝕了數世紀之久。

這兩位渡英宣教士的觀點，當時肯定不能為英國神職人員所普遍接受。柯克很容易就搜集到了許多反駁他們那些危險信條的先例。1547年，大主教克蘭默在愛德華四世加冕儀式上說的話，也是可以為柯克援用的，克蘭默稱國王們

作為上帝的膏油祝聖者，不是就主教所使用的油而言的，而是鋻於他們所稟受的權力……並鋻於他們的人格，他們的人格乃是為了更好地統治和引導人民，而由上帝所遴選，且稟受了聖靈饋贈的人格。要說的話，膏油隻是某種儀式。即便沒有這一儀式，國王也是完美的君主，也仍似受過膏油的上帝祝聖者。

大主教克蘭默的話，不僅透露了英國宗教改革對形形色色“膏油”禮儀的厭惡之情，也總括了12、13世紀以來的諸多觀念，這些觀念既反映了教會加冕儀式在法律意義上的貶值，也反映了王朝連續繼承的勝利。

中世紀後期國王膏油禮的價值降低——盡管與儀式行為本身相關的神秘主義實際上是增長了——主要有兩個原因： 一個是教階制方面的，一個是法學方面的。

原先與洗禮、聖職授予儀式這樣的聖事軒輊相當的國王祝聖儀式，被屬靈力量自身削減到了一個相當低的層級，以更為有效地提升聖職授予儀式對於牧職的崇高性和獨特性意義。教皇英諾森三世的“論神聖膏油禮”教令，對這一長期發展進程有過集中論述；在這部教令中教皇謹慎地將原先相互關聯、彼此纏繞的王權和教權之關繫（諾曼佚名作者曾略述過）分離了開來。英諾森三世授權在主教們的膏油禮上使用聖油並抹於頭上，但他嚴詞否認君主享有同樣的特權。他的論證引人關注，不僅因為它揭明了君主膏油儀式的降格，也由於它揭明了對先前類基督的、以基督為中心的王權觀的一種顛覆。當英諾森因為教會之首基督已從聖靈那裡接受過抹頭膏油禮，而拒絕給予君主聖油抹頭的膏油禮時，王權類基督的本質便處於燃眉之危中。也就是說，為凸顯與基督膏油禮之分別，君主的膏油禮從頭部移到了手臂和肩膀，儀式上使用的也不是聖油，而是較低等的油。

然而，主教接受的膏油聖事仍是在頭部，因為他的（主教）職位代表著“頭”的位格（即基督的位格）。在主教和君主的膏油禮之間是有區別的： 主教頭上膏抹聖油是在被祝聖，而君主手臂膏抹一般的油則是在被撫慰。可見，主教的權威和君主的權力之間有多麼大的差別。

顯然，世俗統治者的膏油禮在禮儀上是處於較低層級的： 它的作用局限於略顯高蹈的驅魔和對邪靈的封擋。根據教階制的教義，國王膏油禮不再授自聖靈，縱使聖職至上論者仍然保持了國王膏油禮的觀念，教會法學者依然在思忖皇帝是不是“教會上的人格”（persona ecclesiatica）。總之，國王被明確拒絕了類基督的代表形像或“主基督”（christus Domini）的特征。如此看來，羅馬教皇倒成了“世俗化”的主要推動者，而在其他方面這種“世俗化”本是教廷予以打擊的對像。英王愛德華二世真想再行膏油禮的話，教皇約翰二十二世是不會反對的，隻不過他對此事有些輕蔑之情，因為，不管怎麼說“它並不會在靈魂上留下烙印”，也就是說，國王的膏油禮不具聖事價值。

這一教令（關於君主的部分）之所以重要，主要在於它反映出了一種思想上的總體轉變，英諾森三世雖不是發起者，但的確是最重要的發言人。在羅馬之外，這位教皇的教令並沒有產生什麼影響。可以說，它絲毫沒有影響英國和法國所遵行的加冕儀式：奧斯蒂恩西斯（Hostiensis）不得不承認，國王頭部膏油禮在這些國家依自己的傳統和習俗得以沿循，英諾森時代遠逝之後，法國對膏油禮儀式的神秘化—禮儀性解釋纔達到了巔峰。若不是教會法學者和羅馬法學者幾乎同時開始在法律—憲制領域削減加冕儀式的價值，國王祝聖儀式在禮儀上的價值減損，對於羅馬加冕儀式輻射範圍之外的地方就幾乎不會有什麼影響。（接上頁）德（Widukind）所提到的“oleum sanctum”。可以說，對加冕儀式中聖事之效力的信仰仍然延續著；譬如，皮斯托亞的奇諾就認為，祝聖禮賦予了國王“屬靈的禮物”（spiritualia dona）、“聖靈的恩典”（gratiam spiritus sancti）（Hugelmann, “Kaiserweihe,” 30, n.2），其他一些人也是這麼認為的。

英諾森的教令是自教皇制改革以來盛行於教廷的極端聖職至上主義思想的流露。然而，逐漸把加冕儀式看作無足輕重的教會法學者們，並非聖職至上主義陣營的代表，也就是說，他們並不會去辯護這樣一種理論： 所有權力源起於或最終歸結於一人——教皇以及宗座全權代表。相反，持聖職至上主義的教會法學者們支持皇帝的祝聖禮，因為他們認為皇帝隻有在膏油禮上纔能從教皇那裡接受有形之劍的權力。另一派教會法學者即&ldqu論者”，則支持這兩大普遍權力之間的平衡性，認為皇帝權力（被錯誤等同為“有形之劍”）隻需通過選舉便是來自上帝的。12世紀和13世紀早期這些&ldquo論的”教會法學者通常是這樣展開論證的： 有教皇存在之前皇帝便已存在，早先的皇帝即使沒有祝聖禮也擁有完整的權力，因為所有權力本是來自上帝的。他們參引“君王法”並指出，通過選帝侯或人民的選舉，或通過選帝侯與人民的共同選舉，被選皇帝獲得了有形之劍和統治的完整權力，因為，在選舉行為中選帝侯和人民已把所有權力讓渡給了這位新君主。由此他們順理成章地得出結論，皇帝權力並非來自教皇。皇帝甚至在被教皇承認（這裡指祝聖禮）之前就已經是“真正的皇帝”（verus imperator）了，他在羅馬的膏油禮上僅僅是接受了教皇的肯定及皇帝稱號而已。