中譯本前言（霍偉岸）
英文版編者導言

第五部分宗教與現代性的興起(卷四續)

第二章 大混亂(二)：決定與立場
一 問題概述
二 拉博埃蒂
三 捉拿君主潮流
四 耶穌會思想家

第三章 英國：胡克
一 英國政治思想的開端
二 國家的封閉
三 眾口一詞
四 胡克的基督教國家
五 清教徒的肖像
六 法律哲學

第四章 政治體間關繫：維多利亞
一 國際主義
二 宏偉藍圖
三 國家間法律的概念
四 國家間關繫與文明間關繫的區別
五 正義戰爭
六 帝國主義的法律技術
七 維多利亞其人
八 文明間關繫的後續發展

第五章 歷史與自然中的人
一 現代性問題
二 波吉奧
三 勒華
四 占星術
五 宇宙論
六 第谷
七 數學
八 布魯諾
九 無限性的觀念及其應用

第六章 博丹
一 地中海式的現代性
二 著作風格
三 博丹的宗教：傳記資料
四 《給讓•巴圖的信》
五 彌足珍貴之死
六 計劃
七 上帝、眾天使與人們
八 宗教寬容：《七賢對話錄》
九 歷史
[十 博丹：別篇]

索引

英文版編者導言
威斯(James L. Wiser)

一

[1]對於這項“政治觀念史”的研究，沃格林為他的編者們準備了幾種不同的描述。在其中一種描述裡，他把擬定的研究分為三個年代學上的時期。個時期被稱為“城邦與哲學”，前300年。第二個時期以“帝國與基督教”命名，前300年，後1500年；後一個時期被稱為“靈知時代”1500年至今。
熟悉沃格林的著作——特別是《新政治科學》和《科學、政治與靈知主義》——的人們會看到，靈知主義(Gnosticism)這個詞是沃格林自覺有用的概念之一，有助於他自己更好地理解政治現代性的本質。鋻於政治科學尚未真正理解當時主流政治意識形態及其伴生的集體主義運動的本性(納粹主義、法西斯主義，等等)，沃格林就要對他認為是時代失序的現像尋找一種更好的理解。
他的初嘗試以《政治的宗教》(Die politischen Religionen)為題出版，論證了那初看似是純粹世俗現像的東西，本質上其實有宗教性。[2]在這個分析中，沃格林尤其把國家社會主義解釋為一個本質上是內在論政治宗教(essentially immanentist political religion)的例子。這類形式的宗教把人類追求存在的根基這一目標變得內在化，結果其實是從世俗秩序中選取了某些特征，並將一種對它們的神化當成了自身基礎。一方面，國家社會主義是一種特別現代的現像，因為它宣稱其原則得到了現代科學各種教誨的支持。但與此同時，根據沃格林早期的分析，國家社會主義盡管現代，卻也不過是一類特別的、表面上反復出現的宗教意識(religious consciousness)的又一例子罷了。
久而久之，沃格林本人開始質疑這種理解是否恰當。這種觀點混淆了兩類內在論宗教運動(immanentist religious movements)，一類是現代的國家社會主義，另一類是埃及太陽神之類的古代崇拜，因而沒能看到它們在類上的重要區別。埃及太陽神崇拜的存在，先於以色列、希臘和基督教對超越性的清晰表達(articulations of transcendence)的興起。這就好比，人的靈魂尚未作為一種對於超越性的感覺中樞而被“發現”。在這樣一種發現之前，實在(reality)被經驗為緊湊的、未分殊化的實在(compact and undifferentiated)。
但是，當希臘哲學以及以色列和基督教的啟示等事件發生之後，對於秩序自身之超越性根源的發現，也就“糾正”了關於一種緊湊的、未分殊化的實在的早期理解。這場發現是一個意識中的歷史事件。一旦發生，人就無法簡單地回到各種早期框架，除非有意忽視這種新近得到清晰表述的真理。國家社會主義之類運動根本不同於埃及的太陽神崇拜，因為國家社會主義之流要求回避實在的一個維度，對於那些在發現這個維度之前生活的人們而言，實在的這個維度尚未變得清晰可見。埃及的太陽神崇拜表達了當時人們經驗到的實在之真理。另一方面，國家社會主義試圖否定實在的秩序，但在靈魂作為對於超越性的感覺中樞而被發現之後，實在的秩序已經開始為人們所理解。沃格林的早期論述是把這兩種崇拜形式看作本質上相似的現像，沒能理解這種重要的區別。
[3]“政治的宗教”概念是沃格林理解政治現代性的一個分析範疇，但沃格林對這個概念的不嚴密感到不滿意，因而重新省察了自己的早期著作——這次省察正發生在他寫作《政治觀念史》的時候。沃格林努力的成果展現在了《新政治科學》中，在那裡，沃格林總結“現代性的本質[是]靈知主義的興起”。後來，隨著作品趨於成熟，沃格林承認把現代性僅僅描述為靈知主義的做法，不公正地縮減了它的復雜性。雖然靈知主義仍然是現代意識的一個基本的甚至是本質的特征，但更恰當的分析還必須包括啟示錄、新柏拉圖主義、赫爾墨斯秘儀(hermetic)和煉金術這些主題。從他的視角看，這種分析之所以比他的早期努力更加優越，乃是基於下述事實：它更準確地解釋了，究竟是什麼使現代性的民眾運動有別於它們的古代類似物。既然希臘的哲學傳統與以色列和基督教的啟示傳統已經發現了實在的超越性基礎，並且予以清晰表述，現代靈知主義試圖不恰當地重新神化那已經被去神化的東西，這麼做就必然預設了一種對於人類生存結構本身的先天否定。隨著靈魂的發現，實在被理解為既有一個世俗的維度，也有一個超越的維度。作為屬形體的和屬靈性的存在，個人同時參與了這兩個維度，並且使他們的歷史性生存“居間”(in between)，而不是完全屬於其中一方。
現代靈知主義拒斥了超越性的維度，結果便是化了世俗領域；就此而言，它用一種想像的第二實在——人類在其中是完整、成全的(complete and fulfilled)——取代了人類“居間”生存的實在。通過否認超越的彼岸，現代靈知主義意識創造了一種實在的異像(vision)，把人類置於它的中心。既已拒絕了秩序的超越性來源，人現在就有力量按照他自己的形像(image)來創造實在秩序。因此，這項現代計劃的核心就是嘗試創造一種實在的形像，以此維持這樣一種可能性：人類自身變成了意義和秩序的源泉。

哲學產生於對存在之愛；哲學是人類充滿愛欲地努力理解存在的秩序，並使自己與這一秩序相和諧。靈知(Gnosis)則是欲求支配存在；為了控制存在，靈知者(the gnostic)構建了他的體繫……但隻有當存在真的在其掌握之中時，思想家[4]纔能用他的體繫控制存在。隻要存在的起源是在此世的存在之外；隻要永恆的存在無法用內在於世界的、有限的認識工具所完全洞察；隻要神的存在隻有通過存在之類比(analogia entis)的形式纔能得到構想，那就不可能建構起這樣一種體繫。要想嚴肅地踏上這場冒險，思想家首先就必須消除這些不便之處：他必須如此來解釋存在，以便原則上存在總已處於他的建構的掌握之中。( Science, Politics, and Gnosticism, 30)

沃格林分析認為，現代性根本就是靈知主義。這一點表明，人對超越性經驗的理解日益減少，乃是一種有意識的決定的結果。現代人已經做出了選擇，有意不將實在經驗為開放的、有超越性作奠基的實在，目的就是滿足其權力意志。通過一段進程，這個選擇逐漸顯得對現代西方文明具有了規範性；該進程始於16世紀，而這正是沃格林在本卷中將考察的時期。

二

本卷的開始，就是第四卷《文藝復興與宗教改革》後一項討論的第二部分。這個承前啟後的部分題為“大混亂”。在第四卷中，它介紹了沃格林對路德和加爾文的分析。具體而言，它論及了路德的《九十五條論綱》(Ninety Five Theses)所引發的大範圍的事件和觀念。《九十五條論綱》的傳播，開啟了一個充滿爭論、革命和黨派的時期，但幾乎所有參與其中的人都沒有抓住這段時期的中心意義。
在這個時代，獲得恰當的自我理解之所以困難，部分是因為缺乏恰當的哲學語言。宗教改革的反哲學精神已經削弱了經院哲學式分析的權威，而像蘇阿雷斯那樣的耶穌會思想家試圖恢復經院哲學，結果卻經常是重新造出一個教條主義的體繫，而非更新了一種批判性研究傳統的發展進程。所以，這個時期的大部分政治辯論局限於黨派性的、特殊主義的文獻(partisan and particularist literature)，既沒有產生一種對時代問題的融貫分析，也沒有產生對它們的恰當回應；這些時代問題兼有教會和政治的雙重維度。
[5]對教會而言，這些問題的發生，主要是因為中世紀基督教分解成了形形色色的信條共同體。教會不僅成為宗教改革壓力、分裂主義傾向和教派運動的靶子，此外還受到加爾文的威脅：加爾文提出要建立一個新的普世教會，因為他所尋求的既不是改革羅馬天主教會，也不是與其斷絕關繫，而是用一個新的普世模式來完全取代它。久而久之，眾多信條共同體所構成的這一復雜領域，便產生了廣泛的社會動蕩和宗教戰爭。
對這一時期的政府而言，中心問題是政治正當性的問題。隨著基督教世界的解體，政府再也不能訴諸傳統基督教對於社會的理解，以此解釋自己扮演的角色。於是，必須找到一些能充當政治秩序之基礎的世俗原則或自然原則。久而久之，民眾主權(popular sovereignty)概念嶄露為一項有力的原則，而國家理性(raison d’état)也被接受為一個可以自我證成的訴求。
整個16世紀，歐洲智識傳統一直變動不居，但這些變化源於各種相互區隔的早期運動的累積效應，而不是某一事件或個別思想家的作用。因此，這段時期缺乏一種明顯的智識連貫性。回顧起來，當時關於人性、世界和社會的新理解正在形成，但事實上這些新理解直到17世紀纔得到了繫統的表達。歐洲傳統的智識秩序和靈性秩序已然崩潰，關於西方現代性的新的普遍秩序尚未出現。因此，16世紀的文明顯得就像是靈性上解體、智識上破碎。宗教改革用眾多的教會取代了統一教會，現在每個教會都宣稱自己纔是真信仰的代表；文藝復興對於古典文本的復興揭示了一種強有力的、甚至更高級的異教文化，而它所展示的眾多文明也正像眾多的教會。
盡管支離破碎和紛繁復雜是這個時代的特征，但沃格林的分析還是指出，各種變化的線索終將在未來彙聚成一個點，即一種獨一無二的現代形式的人類意識的誕生。他描述如下：
[6]這個共同的因素就是一種日益增長的意識：人是宇宙中意義的起源。在這個彙聚點上產生了一種宇宙的形像(image of the universe)，其意義歸因於下述事實：人的心靈召喚了這一宇宙的形像。我們將這種新的意識稱為現代(modern)，它在自然與歷史的維度上構成了一種與中世紀封閉宇宙形像的根本決裂。中世紀的封閉宇宙觀讓位於一種開放的、無限延展的宇宙觀，而召喚後者的是人的心靈及其無限性在空間上的一種投射。神意的、線性的、以終末論危機為結束的中世紀歷史觀念，讓位於一種由像人那樣的自然力量所決定的內在俗世的(intramundane)歷史觀念。
沃格林的《宗教與現代性的興起》是重要的學術著作，不僅因為它論述了個別的思想家和學說，也因為它詳細考察了那些塑造了現代圖景的經驗。不管這種圖景能否被恰當描述為靈知主義，有一些支持此種分析的材料已經在本書中次出現。如果現代性就是靈知主義，如果靈知主義意識確實要求人們有意拒絕一種關於實在的經驗，拒絕將實在經驗為向其超越性的基礎保持開放，那就仍然有一個待解之謎：為什麼人們會選擇這樣一種拒絕？為什麼這樣一種行動會被這麼多人接受為一種新的文明秩序的基礎？當沃格林逐漸不再將歷史的秩序當作秩序的歷史來展開研究，轉而在晚年努力發展一種關於人類意識的理論時，這些決定背後的動機問題對於沃格林晚期著作而言也就變得更加核心。
不過，這兩個任務必然相互交織在一起。人類的意識始終是特定、具體的個人的意識。因此，要想發展出一般的意識理論，這些個人的智識和精神“作品”就成為有待研究的材料。所以在一種重要的意義上，本卷包含了許多對於理解現代意識而言必不可少的材料。

三

真正令人印像深刻的是，沃格林在《宗教與現代性的起源》中考察了那麼廣泛的思想家和觀念。除了[7]眾所周知的政治思想家，如加爾文、阿爾圖修斯(Althusius)、胡克和維多利亞，沃格林還論述了那些在標準政治科學考察中少有出場的思想家，如布拉喬利尼(Bracciolini)、薩伏納洛拉(Savonarola)、哥白尼(Copernicus)、第谷(Tycho de Brahe)和布魯諾(Giordano Bruno)。他探究的主題，不僅包括君主制、正義戰爭理論和法律哲學的傳統觀點，還包括天文學、宇宙論和數學的分析。但是，令人驚訝的恐怕還是他對博丹的關注。
沃格林在為《政治觀念史》自撰的《導言》中討論了政治觀念的功能，它們既召喚了特定的歷史共同體，又驅動了共同體成員的忠誠感。大多數人多少會被這些觀念的力量所俘獲，但沃格林斷定，還有另兩類人與他們大相徑庭：類是政治現實主義者，他們與主流觀念保持了足夠距離，從而能理解理論與實踐之間、訴求之物與實現之物之間有著不可避免的鴻溝。
沃格林提到了這樣一個現實主義者的例子，那就是本卷將研究的一位思想家拉博埃蒂(La Boetie)。另一類人是政治理論家，他的智識能力具有一種品性，使他能夠保持一定的超然態度，類似於亞裡士多德靜觀生活(bios theoretikos)所具有的毫無偏見的靜觀特征。這種超然態度能使人對政治進程形成一種更全面的觀點，因而提供了一種看待個別現像的更加客觀的視角。但這並不容易實現，如沃格林所言：

歷史上隻有非常少的[例子]，他們的智識氣質足夠強大到[……]各種力量，能夠把各種材料構建為一套綜合的體繫。亞裡士多德、托馬斯和博丹可以算是這樣的人，要找到第四個人也許就難了。

沃格林賦予博丹的地位很是令人驚訝，不僅因為博丹在大多數西方政治思想概論中一般隻算作次要人物，也因為沃格林本人的其他著作基本沒有提及這個人。不過，本卷包含了兩篇對博丹的研究。我們不太清楚沃格林終打算如何把這兩篇研究融入終的文本，[8]因為其中一篇看上去寫作時間較晚，而且重復了前一篇的部分分析。但是，基於這兩篇論文的不同以及沃格林對博丹的重要性的強調，可取的做法似乎是把兩份手稿都收入本卷，不必強使它們協調一致。
盡管沃格林批判了博丹思想和風格的某些要素，但他對博丹的論述充滿了同情。在諸觀念的層次上，沃格林認為博丹有三大成就：主權理論，關於氣候與民族品性之間關繫的分析，以及捍衛寬容。但更重要的是，沃格林的分析洞察了在他看來博丹思想的動機性內核，後者也使博丹的個別觀念獲得了真正的意義和重要性。
在此內核中，有一種身為神秘主義哲人的意識，而沃格林將他的靈性敏感性與柏拉圖相提並論。沃格林認為柏拉圖是雅典失序狀況中靈性秩序的源泉，相應地，他也認為博丹是後基督教時代的文明失序狀況中一種新的真宗教的先知。有了這樣的分析，人們期待沃格林會在後期著作裡不斷回到博丹，正如他回到柏拉圖和亞裡士多德一樣。但他拒絕如此，因而再度突顯了沃格林這一卷關於博丹論述的奇異本性。