中譯本前言（段保良）
英文版編者導言

第三部分神聖帝國（卷二續）

四 教會與諸民族

第十三章 時代特征  
一 中世紀與文藝復興之間的懸疑  
二 政治重心向西部轉移  
三 教會與諸民族之間的衝突  

第十四章 教宗制：羅馬的吉萊斯  
一 《一聖教諭》  
二 羅馬的吉萊斯（羅馬努斯）  

第十五章 法國王權  
一 國王權力問題  
二 獨立於皇帝的權力  
三 巴黎的約翰：《論國王與教宗之權力》  
四 靈異的王權  
五 安茹的查理  
六 迪布瓦  

第十六章 但丁  
一 政治思想家的孤立  
二 精神脫離於政治  
三 精神的實在論：人間天堂  
四 文體與權威符號  
五 《書信集》  
六 《論世界帝國》  
七 《煉獄》第29-33篇的願景  

第十七章 帕多瓦的馬西利烏斯  
一 德意志憲政發展之開始  
二 《和平保衛者》  
三 與亞裡士多德的關繫  
四 有機體比喻  
五 世間的代表性權威問題：立法者  
六 有限政府：意大利主義  
七 阿威羅伊主義的自然論   
八 領頭部分   
九 紛纭戰國   
十 法   
十一 基督教與教會   
十二 隱秘教義   
十三 技術政治論   

第十八章 奧卡姆的威廉   
一 一種理論模式：威廉的問題   
二 唯名論和唯信論   
三 世俗文明以及教會之退出   
四 方濟各會唯靈論的後階段   
五 威廉的政治學方法   
六 法律理論   
七 此世秩序與貧窮儀規   
八 教宗與教會   
九 帝國   
十 將本體化簡為關繫   
十一 終極決斷權：公會議   
十二 結論   

第十九章 英國民族政治體   
一 島國特性：干擾因素之闕如   
二 趨向整合的情緒：《大憲章》   
三 制度   
四 符號   
五 代表制   
六 福蒂斯丘   

第二十章 從一統到教區的基督教   
一 教會組織的轉型   
二 英國的反應   
三 威克裡夫：總體特征   
四 地區性的精神運動   
五 英國的唯靈論：《耕者皮爾斯》   
六 威克裡夫：學說   

第二十一章 帝國區   
一 次帝國政治   
二 《金璽詔書》   
三 城市國家   
四 裡恩佐   

第二十二章 公會議運動   
一 “大分裂”：公會議   
二 高盧主義和政教協約   
三 《論公教和諧》   

索引   
譯後記   

英文版編者導言（節選）
沃爾什（David Walsh）

［1］沃格林對中世紀盛期的研究，無疑是他浩瀚的歷史著述的瑰寶之一。這卷作品必將證明，沃格林對其《觀念史》出版價值的判斷是不正確的。沃格林曾經認為，他的《觀念史》是帶有不可消除之缺陷的建構，事實卻遠非如此，這部作品如今是作為本世紀偉大的學術成就之一推出的。沃格林的考察，一開始是打算取代薩拜因（George Sabine）的權威性論述《政治學說史》，1937年以來，這部作品已修訂過，卻沒有被淘汰掉。這個初衷如今有望實現。自薩拜因的作品發表後，政治理論家們已失去單槍匹馬去做浩大歷史敘述的勇氣和興趣，因此沃格林這部不朽巨著遲來的面世，是這門學科的一個裡程碑。即便不熟悉他後期著作的人也會承認，它是這個領域的巨人之作。
沃格林曾極度超然地把這一耗時十餘年的勞動成果棄置不顧，認為它是理論性誤解的產物，或許沒有什麼較此更能顯出他的造詣了。在差不多完成了對政治觀念史的浩大考察後，他開始意識到，這部作品相當於對實在的一種意識形態化扭曲。他解釋說：“沒有觀念，除非有直接經驗的符號。”沃格林已發現，采用傳統的研究法，致使他在講述［2］政治觀念史時，就仿佛它是個自足的存在，從其自身的角度就完全可以理解似的。他的作品示範了把關於政治的觀念與其政治史背景相聯繫的研究法，此方法後來成為這門學科的一個標準。但沃格林認為這還不夠。無論政治史還是政治觀念都不是憑其自身而存在。它們要有意義，必須參照一個更廣闊的文明語境，在這個文明語境中，秩序的根本概念以及人在整個實在秩序中的位置的根本概念獲得表達。但這種定序概念(ordering conceptions)又依托什麼呢？它們終產生於人類生存的鮮活動態，就是在直接觸及經驗的道德和精神秩序的力量驅動下運動的動態。正是就秩序的這種動力之源而言，道德的或政治的秩序的觀念具有共鳴。觀念背後的經驗一旦改變，它們就不會再在人類生活中發揮任何權威性的力量。
當代政治理論家很少獲得這個洞見，正是這一缺失，使他們的歷史研究給人以不夠盡善盡美之感。他們的分析給人的印像是無獨創性、品質次要的，因為它們未能深刻地觸及觀念的動力之源。他們的敘述單調刻板，這是他們缺乏能力的直接反映。他們不能解釋，是什麼使主觀權利的觀念或自由的口號在某個特定時代如此具有吸引力。他們能夠說明歷史上發生的情況和變化，卻無法洞悉經歷過這些情況和變化的人類所發生的變化。理解這些內部變化的動態無疑是重要的任務，而這項任務，隻有深入到秩序的直接經驗——就是構成人類生存的終極視域的那些經驗——的層面纔能夠進行。沃格林看到這種研究法必不可少，為此開始撰寫一部十分不同的專著，闡明在跨時空的人類境況中所出現的秩序之經驗和符號的歷史。［3］在《秩序與歷史》的寫作中，他把當代政治觀念史家遠遠拋在了後面。
沃格林學術生涯中的這一突然轉向，構成了作者的一個雙重的誤判，對於如何看待他的其餘作品，這個誤判具有重大的後果。個錯誤印像是，他的《觀念史》不值得出版，這個看法因沃格林本人拒絕在他生前發表它或把它作為一整套書發表而愈發可信。一位作者隻想讓自己秀的作品同讀者見面，這種心情當然無可厚非。但這或許是個很好的例子，表明作者本人的估計被毫無必要的、對於有損其作品流傳之因素的一己私慮所左右。沃格林的決定在我們事後看來是一個實質性的重大誤判。這不光是編者們標準較低，盡管也可能如此。政治理論的觀念史研究法仍不失為一種可行的分析模式，如今比過去更加興旺發達，隻要這項事業的語境限制因素得到應有的承認。沃格林本人對這類研究的巨大貢獻無法在標上這個總的告誡後與讀者見面，是沒有道理的。
嚴格地從政治觀念史的角度講，這部作品做出了極大的貢獻，它考察了希臘羅馬時代至19世紀政治理論的發展。它盡管沒有取得沃格林在《秩序與歷史》中所獲得的那種對秩序之源的分析性洞察，卻提供了一個政治思想的寶庫，不僅他後期的作品無法與之相比，而且本世紀任何作家絕難望其項背。對思想家個人和特定觀念綜合的細致豐富的闡述與對歷史的一次大清理結合起來，簡直令人驚心動魄。其闡述中所包含的博學，經得起秀的歷史研究的驗證；其取材之十足新穎，常令其他同類文獻相形見絀。沃格林後期作品在理論上的優勢，並沒有取消一套詳盡的政治思想史知識的必要性，這套知識在任何地方都不如在他的《觀念史》的篇章中講述得那麼詳盡。
這個看法的一個被忽視的推論是，沃格林早年的這項研究為進入沃格林後期的理論堂奧提供了一個起點。盡管作者曾唐突地宣稱，［4］他的事業非一以貫之，而是有一道斷裂，但認為這項早期成果出自一個迥異的頭腦，卻是錯誤的。大多數讀者可能會因為沃格林之用力和趣向的連續性而感到震驚，正如他們在《從啟蒙到革命》發表時感到震驚一樣，這是此前發表過的《觀念史》片斷。沃格林在這部作品裡確實使用了觀念的語言，但他的興趣顯然已經趨向於探索觀念背後的“情緒”（sentiments）。其理論組織框架由“召喚觀念”（evocative ideas）所組成，它們構成他所探討的那些時代的全面的定序信念。在對個體思想家的探討中，他的分析總是瞄準他們思想的動力中心。沃格林釋經纔華的奧秘，恰在於他披露anima animi［活的靈魂］的能力，他憑此能力寫出了這些作品。因此，《觀念史》遠非與沃格林後期作品不相連貫的前驅，而是與之有著根本的連續性，而且對於他後期作品中過於晦澀的分析而言，是一種不可或缺的背景知識。沃格林《觀念史》中的分析既有其內在價值，且有闡明其後期作品中通常較為艱深的理論思考的作用，以這兩點來看，這部作品再也不能擱置不出了。
在這一點上，令人痛心者莫過於他決定擱置該作品的發表所引起的重大後果。這意味著沃格林部頭、易理解、令人印像深刻的歷史考察不能在他生前出版。相反的，這一浩大研究的諸多隱微晦澀的結論，卻作為偶然的講演發表了，在理論上更富有挑戰性的多卷本《秩序與歷史》終究曲高和寡，鮮有讀者能夠理解。讀者如今終於有機會考察這個極易接近的基礎結構了。他後期的理論輪廓所基於的極為豐富的歷史研究如今變得顯而易見。這必將對於展現沃格林的一個十分不同於當前所流行的面相有及時的影響。這部作品不僅會鞏固［5］他作為20世紀偉大的政治理論家之一的聲譽，甚至可能對於改變他目前在這個學科裡的尷尬地位有令人愉快的後果。隨著《觀念史》面世，沃格林可能會從一位在主要人物當中讀者少的人變成讀者廣的人之一。
毋庸置疑，面前這卷關於中世紀晚期的著作展現了對政治思想史上一段關鍵時期的精湛闡述。在對這個時代的理論性洞察方面，沃格林的分析是無與倫比的，盡管自從他寫作此書以來，已有大量研究著作面世。理解經驗材料方面的進步當然是有的，尤其是通過評注本的修復以及對於經濟、社會和政治因素做一種更全面的評鋻。但至今尚未有哪項以這一整個時代的意義和重要性為內容的考察，接近於沃格林從自己的研究中引出的洞見。當我們問，中世紀世界究竟是怎麼回事，專家們會張口結舌，終之以咕噥什麼中世紀心靈整體性之類的濫調，這些濫調更多是把問題遮蔽而非澄清。沃格林這卷作品的貢獻，不僅在於他找到了一個理解中世紀秩序的組織框架，還在於他解釋了中世紀對於它解體過程中所出現的現代世界的重大意義。
沃格林在清理這一復雜關繫的過程中大獲成功的關鍵在於，他對中世紀世界內部的自身構造有透徹的分析。在吸收前人尤其是登普夫（Alois Dempf）著作成果的基礎上，沃格林把sacrum imperium［神聖帝國］視為中世紀文明的組織原則。這個人們耳熟能詳的總體概念，表面上並無不同尋常之處，但在沃格林手裡，它帶來一種新的深度和廣度，顯示其作為中世紀世界的清晰的自我理解的性質。正如沃格林在前一卷《中世紀（至阿奎那）》裡所解釋的，它的作用是充當中世紀世界借以衡量自身的重要的召喚性的符號化。這使沃格林能夠以兩條主要意義弧線將這個時代出色地組織起來。一是為了實現神聖帝國理想的整合運動，一是不再以神聖帝國為權威性理想的解體運動。無論在哪種情況下，神聖帝國都不是作為現實而存在。它純粹是一個渴望，其效力的大小程度決定了中世紀文明的開展。
［6］即便與20世紀出色的史學家們所提供的有組織的視野相比，沃格林的研究仍然以獨一無二的理論正確性出類撥萃。這主要是因為它極其忠實於史料本身。它沒有把任何無關的或者後來的考量引入中世紀世界。相反，它試圖像生活在中世紀的人們那樣理解中世紀。神聖帝國是他們輪廓分明的、被他們慢慢拋棄的理想建構。同這種清楚明了相比，那種視中世紀為現代之先導的研究，無論就立憲論的發展、世俗主義的出現言之，抑或就自決精神的興起言之，都頗顯時代錯亂。即便像烏爾曼（Walter Ullman）這樣高明的學者也發現，自己是在被迫搭建一個臨時性的框架，借以敘述中世紀歷史從自上而下、權威主義的統治類型向自下而上、基於民主的政治形式的轉變。問題在於，這並不是或者說多半不是中世紀的男男女女自己如何理解自己的所作所為。就他們而言，這場鬥爭主要被界定為旨在實現一套屬世和屬靈權威的單一秩序的努力，以及旨在調解眾多使這個渴望終落空的運動和勢力的努力。